ZIBALDONE, di Giacomo Leopardi - pagina 23
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La natura non è materiale come la ragione.
Il riso dell'uomo sensitivo e oppresso da fiera calamità è segno di disperazione già matura.
V.
p.188.
Mi diedi tutto alla gioia barbara e fremebonda della disperazione.
Se noi diciamo tomba e i greci dicevano ???????nello stesso significato chi non vorrà credere che gli antichi latini abbian detto tumbus o tumba dal greco, onde noi tomba mutato l'u in o secondo il solito? Perchè dal greco immediatamente non è possibile che il volgare l'abbia preso, (e notate che in greco moderno si pronunzia timbos, sicchè se questa derivazione non fosse antichissima noi non diremmo tomba, ma timba) e d'altronde le due parole sono troppo somiglianti, e nello stesso valore, perchè l'una non derivi evidentemente dall'altra.
V.
il Du Fresne e il Forcellini sì per questa come per tutte le altre parole ch'io credo antiche e latine in questi pensieri.
(15.
Apr.
1820.)
???????espressamente per cubiculum si trova in Arriano Stor.
di Alessandro l.7.
verso il fine.
Transversare per attraversare è voce non solamente de' bassi tempi ma antica, e sta nel Moretum.
Camminare la bugia su pel naso, si diceva anche ai tempi di Teocrito.
Della voce ?????? v.
Fabric.
B.
G.
in nota ad Phot.
Cod.213.
ed.
vet.
t.9.
p.449.
[108]Vedi come la debolezza sia cosa amabilissima a questo mondo.
Se tu vedi un fanciullo che ti viene incontro con un passo traballante e con una cert'aria d'impotenza, tu ti senti intenerire da questa vista, e innamorare di quel fanciullo.
Se tu vedi una bella donna inferma e fievole, o se ti abbatti ad esser testimonio a qualche sforzo inutile di qualunque donna, per la debolezza fisica del suo sesso, tu ti sentirai commuovere, e sarai capace di prostrarti innanzi a quella debolezza e riconoscerla per signora di te e della tua forza, e sottomettere e sacrificare tutto te stesso all'amore e alla difesa sua.
Cagione di questo effetto è la compassione, la quale io dico che è l'unica qualità e passione umana che non abbia nessunissima mescolanza di amor proprio.
L'unica, perchè lo stesso sacrifizio di se all'eroismo alla patria alla virtù alla persona amata, e così qualunque altra azione la più eroica e più disinteressata (e qualunque altro affetto il più puro) si fa sempre perchè la mente nostra trova più soddisfacente quel sacrifizio che qualunque guadagno in quella occasione.
Ed ogni qualunque operazione dell'animo nostro ha sempre la sua certa e inevitabile origine nell'egoismo, per quanto questo sia purificato, e quella ne sembri lontana.
Ma la compassione che nasce nell'animo nostro alla vista di uno che soffre è un miracolo della natura che in quel punto ci fa provare un sentimento affatto indipendente dal nostro vantaggio o piacere, e tutto relativo agli altri, senza nessuna mescolanza di noi medesimi.
E perciò appunto gli uomini compassionevoli sono sì rari, e la pietà è posta, massimamente in questi tempi, fra le qualità le più riguardevoli e distintive dell'uomo sensibile e virtuoso.
[109]Se già la compassione non avesse qualche fondamento nel timore di provar noi medesimi un male simile a quello che vediamo.
(Perchè l'amor proprio è sottilissimo, e s'insinua da per tutto, e si trova nascosto ne' luoghi i più reconditi del nostro cuore, e che paiono più impenetrabili a questa passione).
Ma tu vedrai, considerando bene, che c'è una compassione spontanea, del tutto indipendente da questo timore, e intieramente rivolta al misero.
Baggeo deriva altresì dal latino.
V.
il mio discorso sulla fama di Orazio.
E il francese planer dal greco ????????, onde anche in latino le stelle erranti si chiamano planetae cioè errabundi, ed è ben verisimile che la parola francese sia derivata (non essendo probabile dal greco) da planari detto forse volgarmente in latino nello stesso senso.
E nota in questo proposito i due participi palans, tis, e palatus, a, um errante, segno certo di un antico verbo palari, fatto da ???????? colla metatesi della ? (come da ???? rapio da ??????forma) e colla conseguente elisione della (.
Buonus per bonus è in Frontone, e vedi le ortografie del Cellario e del Manuzio.
Da ?????serpo, da ??? sal, da ?????salio e salto (ora non si trova altro che ???????), da ??? semi- (onde forse i francesi demi), da ???? sudor, benchè con altro significato.
L'ubbriachezza è madre dell'allegrezza, così il vigore.
Che segno è questo? Perchè l'ubbriachezza non cagiona la malinconia? Prima perchè questa deriva dal vero e non dal falso, e l'ubbriachezza cagiona la dimenticanza del vero, dalla quale sola può nascere l'allegrezza.
Secondo, che gli uomini nello stato di natura, cioè di vigore molto maggiore del presente, eran fatti per esser felici, e abbandonarsi alle illusioni, e vederle e sentirle come cose vive e corporee e presenti.
Le parole come osserva il Beccaria (trattato dello stile) non presentano la sola idea dell'oggetto significato, ma quando più quando meno [110]immagini accessorie.
Ed è pregio sommo della lingua l'aver di queste parole.
Le voci scientifiche presentano la nuda e circoscritta idea di quel tale oggetto, e perciò si chiamano termini perchè determinano e definiscono la cosa da tutte le parti.
Quanto più una lingua abbonda di parole, tanto più è adattata alla letteratura e alla bellezza ec.
ec.
e per lo contrario quanto più abbonda di termini, dico quando questa abbondanza noccia a quella delle parole, perchè l'abbondanza di tutte due le cose non fa pregiudizio.
Giacchè sono cose ben diverse la proprietà delle parole e la nudità o secchezza, e se quella dà efficacia ed evidenza al discorso, questa non gli dà altro che aridità.
Il pericolo grande che corre ora la lingua francese è di diventar lingua al tutto matematica e scientifica, per troppa abbondanza di termini in ogni sorta di cose, e dimenticanza delle antiche parole.
Benchè questo la rende facile e comune, perch'è la lingua più artifiziale e geometricamente nuda ch'esista oramai.
Perciò ha bisogno di grandi scrittori che appoco appoco la tornino ad assuefare allo stile e alle voci del Bossuet del Fenelon e degli altri sommi prosatori del loro buon secolo, e così nella poesia.
Mad.
di Staël mostra col fatto di averlo conosciuto, e il suo stile ha molto della pastosità dell'antico a confronto dell'aridità moderna e di quegli scheletri (regolari ma puri scheletri) di stile d'oggidì.
Ed anche non farebbe male ad attingere alle antiche sue fonti d'Amyot e degli altri tali che usati con discrezione ridarebbero alla lingua quel sugo ch'ella oramai ha perduto anche per la monotona e soverchia regolarità della sua costruzione (che anch'essa contribuisce massimamente a renderla comune in Europa) di cui tanto si lagnava il Fenelon ed altri insigni.
(V.
l'Algarotti Saggio sulla lingua francese.) Adattiamo questa osservazione a cose meno materiali.
[111]V.
p.100.
di questi pensieri.
E riducendo l'osservazione al generale troveremo il suo fondamento nella natura delle cose, vedendo come la filosofia e l'uso della pura ragione che si può paragonare ai termini e alla costruzione regolare, abbia istecchito e isterilito questa povera vita, e come tutto il bello di questo mondo consista nella immaginazione che si può paragonare alle parole e alla costruzione libera varia ardita e figurata.
Le voci greche (le voci non i modi) di cui s'è tanto ingombrata la lingua francese in questi tempi, non possono nelle nostre lingue esser altro che termini, con significazione nuda e circoscritta, e aria tecnica e geometrica senza grazia e senza eleganza.
E quanto più ne abbonderemo con pregiudizio delle nostre parole, tanto più toglieremo alla grazia e alla forza nativa della nostra lingua.
Perchè la forza e l'evidenza consiste nel destar l'immagine dell'oggetto, e non mica nel definirlo dialetticamente, come fanno quelle parole trasportate nella nostra lingua.
Le metafore d'ogni sorta sono adattatissime per questa cagione alla bellezza naturale e al colorito del discorso.
E la lingua italiana studiata di tanti scrittorelli d'oggidì che ancorchè sia piena di modi e parole native, riesce sì misera e dissonante, vien tale (oltre all'affettazione che si manifesta per troppo superficiale perizia del vero linguaggio italiano, e stentata ricerca di parole e frasi antiche, piuttosto che gusto e stile modellato giudiziosamente sull'antico, e ridotti in succo e sangue proprio gli antichi scrittori) perchè fa bruttissimo vedere l'aridità moderna che questi non sanno schivare, colla freschezza il colorito la morbidezza la vistosità l'embonpoint la floridezza il vigore ec.
antico.
Gridare a testa o quanto se n'ha in testa è frase antichissima e greca.
Manca ne' Lessici gr.
e lat.
ma si trova in Arriano (ind.
c.
30.): ?????????????????????????????????????????quantum capita ferre poterant acclamasse interpreta il traduttore.
(30.
Aprile 1820.)
[112]Quanto i greci facessero caso della bellezza, oltre alla parola ?????(??????notata già in questi pensieri, vedi un luogo singolare di un antico in Clem.
Aless.
Cohort.
ad gentes c.4.
dopo il mezzo ediz.
di Venez.
t.1.
p.49.
lin.
ult.
p.17.
nel marg.
lat.
e p.37.
nel marg.
gr.
Qual è ora quel genitore che domandi a Dio quella grazia come un bene principale e suo proprio e dei figli? Intorno ai quali domanderanno piuttosto tutt'altro, sanità, ingegno, docilità, virtù, abilità nei negozi, favore dei grandi, ricchezza ec.
ec.
ma bellezza quando mai? Vedo che m'ha ingannato quella bestia del traduttore, il quale dice formosos liberos, e il greco ?????????????.
Vi so dir io che la differenza è piccola da vero.
Gesù Cristo fu il primo che personificasse e col nome di mondo circoscrivesse e definisse e stabilisse l'idea del perpetuo nemico della virtù dell'innocenza dell'eroismo della sensibilità vera, d'ogni singolarità dell'animo della vita e delle azioni, della natura in somma, che è quanto dire la società, e così mettesse la moltitudine degli uomini fra i principali nemici dell'uomo, essendo pur troppo vero che come l'individuo per natura è buono e felice, così la moltitudine (e l'individuo in essa) è malvagia e infelice.
(V.
p.611.
capoverso 1.)
La pazienza è la più eroica delle virtù giusto perchè non ha nessuna apparenza d'eroico.
Impertinente è una parola tutta latina, derivata da un verbo latino ec.
però è naturale che gli antichi o volgari latini dicessero impertinens.
(31.
Maggio 1820.)
La gran diversità fra il Petrarca e gli altri poeti d'amore, specialmente stranieri, per cui tu senti in lui solo quella unzione e spontaneità e unisono al tuo cuore che ti fa piangere, laddove forse niun altro in pari circostanze del Petrarca ti farà lo stesso effetto, è ch'egli versa il suo cuore, e gli altri l'anatomizzano (anche i più [113]eccellenti) ed egli lo fa parlare, e gli altri ne parlano.
La cagione di quello che dice Montesquieu (Grandeur ec.
c.4.
Amsterdam 1781.
p.31.
fine) è non solamente che nessun privato perde quanto il principe nella rovina di uno stato, ma eziandio che nessuno crede di poter cagionare quella rovina che non può impedire.
Agevole viene da agere come facile da facere, e questo agere essendo ignoto alla nostra lingua, non è verisimile che il suo derivato agevole non ci sia venuto già bello e formato dagli antichi latini che avranno detto agibilis.
A colui che occupa una nuova provincia o per armi o per trattato è molto più vantaggioso il suscitarci e il mantenerci due fazioni, l'una favorevole e l'altra contraria al nuovo governo, di quello che averla tutta ubbidiente e sottomessa e indifferente dell'animo.
Perchè la prima fazione essendo ordinariamente più forte della seconda, e perciò questa non potendo nuocere, si cavano da ciò due vantaggi.
L'uno d'indebolire i paesani e renderli molto più incapaci di riunirsi insieme per intraprender nulla, di quello che se tutti fossero indifferenti, il che poi viene a dire tacitamente malcontenti.
L'altro di avere un partito per se molto più energico e infervorato di quello che se non esistesse un partito contrario, perchè i principi non dovendo aspettarsi di essere amati nè favoriti dai sudditi per se stessi nè per ragione, debbono cercare di esserlo per odio degli altri, e per passione.
Giacchè il contrasto eccita anche quei sentimenti che in altro caso appena si proverebbero, e quello che non si farebbe mai per affetto proprio, si fa per l'opposizione [114]altrui, come i migliori cattolici sono quelli che vivono in paese eretico, e così l'opposto, nè ci ebbe mai tanto ostinati e infocati partigiani del papa come a tempo dei Ghibellini.
V.
Montesquieu l.
c.
ch.6.
p.68.
(5 Giugno 1820.) E neanche dai benefizi i principi possono aspettar tanto quanto dallo spirito di parte e dal contrasto che rende l'affare come proprio di colui che lo sostiene, laddove la gratitudine è un debito verso altrui.
E l'esperienza di tutti i secoli dimostra quanta gratitudine ispirino i benefizi de' regnanti e dei grandi.
E se bene gli uomini hanno imparato a regolare i capricci e le passioni loro, queste però naturalmente possono in loro molto più dell'interesse.
(5.
Giugno 1820.)
Tanto è vero che l'anarchia conduce dirittamente al dispotismo, e che la libertà dipende da un'armonia delle parti, e da una forza costante delle leggi e delle istituzioni della repubblica, che Roma non fu mai tanto libera nel senso comune di questa parola, quanto nei tempi immediatamente precedenti la tirannia.
Vedete gli affari di Clodio, e Montesquieu l.
c.
p.115.
lin.
ult.
e 116.
lin.1.
e 5.
chapit.11.
(6.
Giugno 1820.)
E lo stesso si può dir della Francia passata di salto da una libertà furiosa al dispotismo di Buonaparte.
La civiltà delle nazioni consiste in un temperamento della natura colla ragione, dove quella cioè la natura abbia la maggior parte.
Consideriamo tutte le nazioni antiche, la persiana a tempo di Ciro, la greca, la romana.
I romani non furono mai così filosofi come quando inclinarono alla barbarie, cioè a tempo della tirannia.
E [115]parimente negli anni che la precedettero, i romani aveano fatti infiniti progressi nella filosofia e nella cognizione delle cose, ch'era nuova per loro.
Dal che si deduce un altro corollario, che la salvaguardia della libertà delle nazioni non è la filosofia nè la ragione, come ora si pretende che queste debbano rigenerare le cose pubbliche, ma le virtù, le illusioni, l'entusiasmo, in somma la natura, dalla quale siamo lontanissimi.
E un popolo di filosofi sarebbe il più piccolo e codardo del mondo.
Perciò la nostra rigenerazione dipende da una, per così dire, ultrafilosofia, che conoscendo l'intiero e l'intimo delle cose, ci ravvicini alla natura.
E questo dovrebb'essere il frutto dei lumi straordinari di questo secolo.
(7.
Giugno 1820.)
La barbarie non consiste principalmente nel difetto della ragione ma della natura.
(7.
Giugno 1820.)
Gli esercizi con cui gli antichi si procacciavano il vigore del corpo non erano solamente utili alla guerra, o ad eccitare l'amor della gloria ec.
ma contribuivano, anzi erano necessari a mantenere il vigor dell'animo, il coraggio, le illusioni, l'entusiasmo che non saranno mai in un corpo debole (vedete gli altri miei pensieri) in somma quelle cose che cagionano la grandezza e l'eroismo delle nazioni.
Ed è cosa già osservata che il vigor del corpo nuoce alle facoltà intellettuali, e favorisce le immaginative, e per lo contrario l'imbecillità del corpo è favorevolissima al riflettere, (7.
Giugno 1820.) e chi riflette non opera, e poco immagina, e le grandi illusioni non son fatte per lui.
[116]La superiorità della natura sulla ragione si dimostra anche in questo che non si fa mai cosa con calore che si faccia per ragione e non per passione, e la stessa religion cristiana che pare ed è alienissima dalla passione, tuttavia perchè l'umano si mescola in tutto, non è stata mai seguita e difesa con vero interesse se non quando ci erano portati da spirito di parte, da entusiasmo ec.
Ed anche ora i divoti fanno come un corpo, e una classe la quale s'interessa per la religione solamente per ispirito di partito, e quindi le loro malignità verso i non divoti o gl'irreligiosi, e l'astio ec.
e le derisioni, tutte cose umane e passionate, e non divine nè ragionate nè fatte con posatezza e freddezza d'animo.
(7.
Giugno 1820.)
Gli antichi supponevano che i morti non avessero altri pensieri che de' negozi di questa vita, e la rimembranza de' loro fatti gli occupasse continuamente, e s'attristassero o rallegrassero secondo che aveano goduto o patito quassù, in maniera che secondo essi, questo mondo era la patria degli uomini, e l'altra vita un esilio, al contrario de' cristiani.
(8.
Giugno 1820.) V.
p.253.
Dovunque si formano le scienze o le arti o qualunque disciplina, quivi se ne creano i vocaboli.
Se noi italiani non volevamo usar parole straniere nella filosofia moderna, dovevamo formarla noi.
Quelle discipline che noi abbiamo formate (p.e.
l'architettura) hanno i nostri vocaboli anche presso le altre nazioni.
La cagione di quello che dice Montesquieu, l.
c.
ch.11.
p.124.
fine è che l'uomo s'offende più del disprezzo che del danno.
E la cagione di questo è l'amor proprio il quale considera più noi stessi che i nostri comodi.
Vero è che certe anime basse non si curano del disprezzo, e non si dolgono che [117]dei danni.
La cagione è che in questi l'amor proprio essendo più basso, ha per oggetto prima i beni materiali che la stima l'onore la dignità della persona, i quali diremmo in certo modo beni spirituali.
Per lo contrario ci sono ancora degli uomini superiori i quali disprezzando il disprezzo, si guardano però dai danni, perchè questi son cose reali, e il disprezzo appresso a poco ci nuoce tanto quanto noi lo stimiamo.
In quello che dice Montesquieu, l.
c.
ch.13.
p.138.
e nella nota, osservate la differenza de' tempi e vedete l'esito de' regicidi francesi a' tempi nostri.
La cagione è che lo spirito del tempo è, come si dice, di moderazione, vale a dire d'indolenza e noncuranza, che ora si allega come per tutta difesa la differenza delle opinioni, quando una volta due persone differenti d'opinioni in certi punti, erano lo stesso che due nemici mortali, e che ancora considerando un uomo come reo e scellerato, la virtù ora non interessa tanto come una volta, da volerlo punito a tutti i patti.
Questa vendetta della virtù si voleva e si cercava una volta in contemplazione di essa virtù.
Ora che questa si è conosciuta per un fantasma, nessuno si cura di far male agli altri, e procacciarsi odii e nimicizie che son cose reali, per la causa di un ente illusorio.
In proposito di quello che dice Montesquieu della codardia fortunata e propizia di Ottaviano (l.
c.
ch.13.
p.139.
fine) considerate che se il Senato l'avesse veduto [118]coraggioso l'avrebbe creduto intraprendente.
Ora chi intraprende, intraprende per se, e l'intraprendere per se in Ottaviano ch'era l'erede e il figlio adottivo di Cesare, non poteva esser altro che il cercare la monarchia.
Il vederlo debole fece credere che avrebbe preso il partito dei buoni ch'è il meno pericoloso, perchè ha per se l'opinione pubblica, ed è la strada retta e ordinaria.
Gli arditi per lo più son cattivi, e il partito buono è quello dei più deboli, perchè non ci vuole ardire per abbracciare il partito ovvio e inculcato dalle leggi dalla natura e dall'opinione sociale, cioè quello della virtù, ma bensì per entrare nel partito odioso del vizio.
Il fatto però sta che era già venuto anche per Roma il tempo che la politica dovea prevalere al coraggio come ora, e in tutti i tempi corrotti.
(9.
Giugno 1820.)
Altro è primitivo altro è barbaro.
Il barbaro è già guasto, il primitivo ancora non è maturo.
Non bisogna credere che un popolo non sia barbaro perchè non somiglia ad altri barbari (come se i maomettani non fossero barbari perchè non sono antropofagi).
Vedete quante sorte di barbarie si trovano al mondo, laddove la natura è una sola.
Perchè questa ha leggi immutabili e fisse, ma la corruttela varia infinitamente secondo le cagioni, e le circostanze vale a dire i costumi le opinioni i climi i caratteri nazionali ec.
ec.
(9.
Giugno 1820.)
Una gran differenza tra la legge di natura e le leggi civili, è questa che la legge civile o umana si può dimenticare o per [119]distrazione o per altro, e infrangerla senza leder la coscienza, (come s'io mangio carne non ricordandomi che sia giorno di magro, o anche ricordandomene, ma per distrazione) laddove la legge naturale non ammette distrazione, e non può accadere che uno la infranga non credendo, perch'ella ci sta sempre nel cuore come un istinto che ci avverte continuamente, e il quale non è soggetto a dimenticanze.
La naturalezza dello scrivere è così comandata che posto il caso che per conservarla bisognasse mancare alla chiarezza, io considero che questa è come di legge civile, e quella come di legge naturale, la qual legge non esclude caso nessuno, e va osservata quando anche ne debba soffrire la società o l'individuo, come non è straordinario che accada.
È osservabile come i francesi mentre sono la nazione più moderna del mondo per costumi ec.
abbiano tuttavia quella disposizione antica che ora tutte le nazioni civili hanno abbandonata, voglio dire il disprezzo e quasi odio degli stranieri.
Il quale non può tornar loro a nessuna lode, perchè contrasta assurdamente coll'eccessivo moderno di tutte le altre loro opinioni costumi ec.
Ed è tanto più ridicola, quanto nei greci finalmente era ragionevole, perchè non avendo conosciuto i romani se non tardissimo, (v.
Montesquieu Grandeur ec.
ch.5.
p.48.
e la nota) non c'era effettivamente altra nazione che gli uguagliasse di grandissima lunga.
E quanto ai Romani è noto che non ostante il loro sommo amor patrio, furono sempre imparzialissimi [120]nel giudicare degli stranieri, anzi ebbero per istituto di adottar sempre tutte quelle novità forestiere che giudicavano utili, quando anche per adottar queste bisognasse lasciare o correggere le loro proprie usanze.
Nelle repubbliche le cagioni degli avvenimenti appresso a poco erano manifeste, si pubblicavano le orazioni che aveano indotto il popolo o il consiglio a venire in quella tal deliberazione, le ambascerie si eseguivano in pubblico, ec.
e poi dovendosi tutto fare colla moltitudine le parole e le azioni erano palesi, ed essendoci molti di egual potere, ciascuno era intento a scoprire i motivi e i fini dell'altro e tutto si divulgava.
Vedete p.e.
le lettere di Cicerone che contengono quasi tutta la storia di quei tempi.
Ma ora che il potere è ridotto in pochissimi, si vedono gli avvenimenti e non si sanno i motivi, e il mondo è come quelle macchine che si muovono per molle occulte, o quelle statue fatte camminare da persone nascostevi dentro.
E il mondo umano è divenuto come il naturale, bisogna studiare gli avvenimenti come si studiano i fenomeni, e immaginare le forze motrici andando tastoni come i fisici.
Dal che si può vedere quanto sia scemata l'utilità della storia.
V.
Montesquieu l.c.
ch.13.
fine.
V.
p.709.
capoverso 1.
La cagione principale di ciò che dice Montesquieu ch.14.
p.155.
è che il popolo quantunque sia composto d'individui tutti animati da passioni basse, contuttociò queste essendo particolari e infinite, non si può cattivare se non per le passioni generali, cioè con quelle cose che la [121]natura ha fatte piacevoli generalmente, amabilità, virtù, coraggio, servigi prestati, abilità negli affari, integrità, onestà, onoratezza ec.
Sicchè le elezioni del popolo non possono costringere il candidato ad abbassarsi se non in piccole cose, anzi per lo contrario, ad ingrandirsi.
Ma le passioni dell'individuo sono piccole e basse, e quando l'elezione dipende da lui, per cattivarselo è necessario coll'abbiezione dell'animo farsi indegno di qualunque onore o vantaggio, e così le dignità è naturale che tocchino per lo più agl'indegni.
Oltre la grande spinta che dà all'ingegno all'eloquenza e a tutte le nobili facoltà il desiderio di cattivarsi la moltitudine, che ordinariamente non può giudicare se non colle regole vere, perchè queste sole sono comuni.
(10.
Giugno 1820.)
Perciò i giudizi ec.
del tempo, e del pubblico sono sempre giusti riguardo a qualunque oggetto.
La cagion vera secondo me di quello che dice Montesquieu loc.
cit.
ch.14.
p.157.
di uno fatto accusare da Tiberio per aver venduta colla sua casa la statua dell'imperatore, e di un altro che ec.
è che il materiale e il sensibile, avea molto più forza sugli antichi, ed era molto più considerato in quei tempi d'immaginazione, che in questi nostri tutti intellettuali.
Le cagioni di quello che nota Montesquieu ch.14.
fine, e se ne maraviglia, sono 1.
che ciascuno è tanto infelice quanto esso crede, e i poveri e ignoranti si credono assai meno infelici di quello che fanno i ricchi e istruiti, non già che quelli non si credano molto più sventurati di questi, ma misurando e ragguagliando l'opinione [122]della propria infelicità quale ambedue la concepiscono si trova molto maggiore in questi che in quelli.
2.
che di un popolo mezzo barbaro è tutto proprio il timore.
3.
che per disprezzar la vita e le sventure non basta essere infelici, ma si richiede magnanimità e profondità di sentimenti, e forza d'animo, cose ignote alla plebe, altrimenti prevale il desiderio naturale e cieco della propria conservazione.
4.
che la prosperità dà confidenza, ma le continue sventure primieramente in luogo di far l'uomo generoso, l'avviliscono col sentimento della propria debolezza, e gli levano il coraggio, massime se egli non è magnanimo per natura o per coltura; poi la trista esperienza rende l'uomo tremebondo a causa del nessuno sperare, e dell'aspettar sempre male.
5.
finalmente che chi ha pochissimo, teme più per quel poco, perchè non è avvezzo a confidare, nè a immaginar nessuna risorsa, avendone sempre mancato, quando sia un popolo vissuto sempre nella inazione come i moderni, e non avvezzo a continue imprese e vicissitudini di fortuna, come gli antichi romani ancorchè poveri.
La cagione che adduce Montesquieu dell'esser sovente il principio de' cattivi regni, come il fine dei buoni, (ch.15.
p.160.) non è buona, perchè va a terra quando un cattivo principe succede a un buono.
Io credo che la vera sia, prima, che il suo fine essendo di regnar male, egli fa bene nel principio per inesperienza, e male nell'ultimo, al contrario dei buoni, poi, che una certa generosità naturale [123]nei primi momenti della prosperità e del potere è verisimile anche nei cattivi, anzi sarebbe inverisimile il contrario.
Poi coll'assuefazione a quello stato si torna a riprendere il proprio carattere, interrotto da quella novità straordinaria, come avviene spessissimo nella vita.
(11.
Giugno 1820.)
L'efficacia del materiale e dello straordinario anche a questi tempi si può arguire fra le mille altre cose dal fatto ultimamente accaduto di quei giovani alunni di S.
Michele di Roma usciti tutti in folla e andati al palazzo papale a reclamare sotto le finestre del Ministro contro gli abusi dell'amministrazione dell'ospizio.
Un memoriale presentato in nome di tutti loro, sarebbe stato indizio dello stessissimo malcontento, ma non avrebbe fatto lo stesso effetto.
Da questo caso si può anche argomentare quanto il complotto sia più facile nei convitti e nella milizia, dove ciascuno considerando gli altri come compagni e camerate, ci pone più confidenza.
Lo spatrio cioè il trapiantarsi d'un paese in un altro era possiamo dire ignoto agli antichi popoli civili, finchè durò la loro civiltà, segno di quanto fosse il loro amor patrio, e l'odio o disprezzo degli stranieri.
Al contrario quando declinarono alla barbarie.
(V.
Montesquieu Grandeur ec.
ch.2.
p.20.
fine e ch.16.
p.179.
e la nota 6.) Le colonie non erano altro che ampliazioni della patria, dove ciascuno restava fra' suoi compatriotti, colle stesse leggi, costumi ec.
[124]La cagione di quella contentezza di noi stessi che proviamo nel leggere le vite o le gesta dei grandi e virtuosi (v.
Montesquieu l.c.
ch.16.
p.176.) è che (eccetto i malvagi di professione e di coscienza, i quali certo non provano questo effetto) l'uomo o è buono, o mezzo buono mezzo cattivo, come la maggior parte, nel qual caso ciascuno sente che l'istinto suo naturale e la sua destinazione è la virtù, e si considera appresso a poco come virtuoso.
Ora quello che gli dà una grande idea della virtù e gli mostra coll'esempio a che cosa porti, e come si faccia ammirare, accresce l'idea di se stesso, ancorchè uno non vi rifletta, cioè ingrandisce l'opinione e la stima di quella qualità, che ciascuno, anche senza avvedersene distintamente, sente esser naturale in lui, e propria del suo essere.
Così dico del coraggio, e dell'eroismo ec.
Oltre che quell'esempio e la lode e la fama risultatane a quei grandi uomini, servendo come di sprone ad imitarli, ciascuno in quel momento perchè prova un certo desiderio benchè ordinariamente inefficace di fare altrettanto, si crede capace confusamente di farlo se si presentasse l'occasione, la quale è lontana, e in lontananza si vedono molte belle cose, e si fanno molti bei propositi.
Omero farà sempre in tutti questo effetto, e un francese diceva che gli uomini gli parevano un palmo più alti quando leggeva Omero.
Per questo lato anche i cattivi sono suscettibili del detto effetto.
(12.
Giugno 1820.)
[125]Per li fatti magnanimi è necessaria una persuasione che abbia la natura di passione, e una passione che abbia l'aspetto di persuasione appresso quello che la prova.
In proposito di quello ch'io dico nei miei pensieri p.112.
e nel luogo quivi citato, osservate che ora in uno stile sostenuto sarebbe vergogna il dare all'uditore un epiteto che ricordasse un pregio del corpo.
Non così presso i greci, sia in ordine alla bellezza, sia alla robustezza ec.
Il corpo non era in così basso luogo presso gli antichi come presso noi.
Par che questo sia un vantaggio nostro, ma pur troppo le cose spirituali non hanno su di noi quella forza che hanno le materiali, ed osservatelo nella poesia ch'è la imitatrice della natura, e vedete ch'effetto facciano i poeti metafisici, rispetto agli altri poeti.
La filosofia indipendente dalla religione, in sostanza non è altro che la dottrina della scelleraggine ragionata; e dico questo non parlando cristianamente, e come l'hanno detto tutti gli apologisti della religione, ma moralmente.
Perchè tutto il bello e il buono di questo mondo essendo pure illusioni, e la virtù, la giustizia, la magnanimità ec.
essendo puri fantasmi e sostanze immaginarie, quella scienza che viene a scoprire tutte queste verità che la natura aveva nascoste sotto un profondissimo arcano, se non sostituisce in loro luogo le rivelate, per necessità viene a concludere che il vero partito in questo mondo, è l'essere un perfetto egoista, e il far sempre quello che ci torna in maggior comodo o piacere.
(16.
Giugno 1820.)
[126]Arriano ancorchè detto il secondo Senofonte, e vicinissimo certamente a lui nella semplicità e purità dello stile, e nella negligente varietà e irregolarità della costruzione ec.
tuttavia si distingue da lui in questo ch'egli (forse come uomo vissuto lungo tempo fra i romani, forse per istudio di Tucidide, forse che la qualità ch'io dirò di Senofonte non era propria di quel tempo tanto alieno dall'antica candidezza) è più grave di Senofonte, e non ha quell'amabile familiarità e quasi affabilità di Senofonte che tratta il lettore come suo amico, e gli racconta o gli parla come se fosse presente.
Così nelle orazioni storiche, Arriano va sempre un mezzo tuono più alto di Senofonte, il quale nelle stesse orazioni è piuttosto espositore della cosa che oratore.
L'impressione che produce l'annunzio improvviso di una grave sventura, non si accresce in proporzione della maggiore o minor gravità di essa.
L'uomo in quel punto la considera quasi come somma, e tutto l'impeto del dolore si scarica sopra di essa, in maniera che non avrebbe potuto raddoppiarsi, se la sventura annunziatagli fosse stata del doppio maggiore, voglio dire però, se sin da principio gli fosse stata annunziata così, perchè sopravvenendo un altro annunzio, la successione della cosa lascia luogo all'accrescimento del dolore, sebbene neanche allora l'accrescimento sarebbe in proporzione del raddoppiamento della sventura, perchè l'anima è già esaurita e come intorpidita dal [127]dolore passato.
Ieri in mezzo a una festa, due fanciulli restano oppressi da una pietra caduta da un tetto.
Si sparge voce che tutti due sieno figliuoli di una stessa madre.
Poi la gente si consola perchè viene in chiaro che sono di due donne.
Che altro è questo se non rallegrarsi perchè il dolore si raddoppia veramente, essendo ugualmente grave in ambedue? quando in una sola appresso a poco sarebbe stato lo stesso in tutti due i casi.
E quella che tramortì all'annunzio, non avrebbe potuto soffrir di più se la sventura per se stessa fosse stata doppia.
Prescindendo dal caso che la morte di due figli la privasse di tutta la figliuolanza, il che muterebbe la specie della disgrazia, ed è fuor del caso.
E potrebbe anche darsi che quel solo figlio ch'ella perdè, fosse unico, laonde questa considerazione qui non ha luogo.
(16.
Giugno 1820.)
La gloria non è una passione dell'uomo primitivo affatto e solitario, ma la prima volta che una truppa d'uomini s'unì per uccidere qualche fiera, o per qualche altro fatto dov'ebbero mestieri dell'aiuto scambievole, quegli che mostrò più valore, sentì dirsi bravo schiettamente e senza adulazione da quella gente che ancora non conoscea questo vizio.
La qual parola gli piacque forte, e così egli come qualche altro spirito magnanimo che sarà stato presente, sentirono per la prima volta il desiderio della lode.
E così [128]nacque l'amor della gloria.
(18.
Giugno 1820.)
La qual passione è così propria dell'uomo in società, e così naturale, che anche ora in tanta morte del mondo, e mancanza di ogni sorta di eccitamenti, nondimeno i giovani sentono il bisogno di distinguersi, e non trovando altra strada aperta come una volta, consumano le forze della loro giovanezza, e studiano tutte le arti, e gettano la salute del corpo, e si abbreviano la vita, non tanto per l'amor del piacere, quanto per esser notati e invidiati, e vantarsi di vittorie vergognose, che tuttavia il mondo ora appalude, non restando a un giovane altra maniera di far valere il suo corpo, e procacciarsene lode, che questa.
Giacchè ora pochissimo anche all'animo, ma tuttavia all'animo resta qualche via di gloria, ma al corpo ch'è quella parte che fa il più, e nella quale consiste per natura delle cose, il valore della massima parte degli uomini, non resta altra strada.
La varietà che la natura ha posta nelle cose e negl'ingegni, è tanta, che fino gli stessi filosofi, quantunque tutti cerchino la stessa verità, nondimeno a cagione dei diversissimi aspetti nei quali una stessa proposizione si presenta ai diversi ingegni, sarebbero tutti originali, se non leggessero gli altri filosofi, e non [129]osservassero le cose cogli occhi altrui.
Ed è facile a scoprire che una grandissima parte delle verità dette ai nostri tempi da quegli scrittori che s'hanno per originali, ancorchè queste verità passino per nuove, non hanno altro di nuovo che l'aspetto, e sono già state esposte in altro modo.
(18.
Giugno 1820.).
E vedete come tutti gli scrittori non europei, come gli orientali, Confucio ec.
quantunque dicano appresso a poco le stesse cose che i nostri, a ogni modo paiono originali, perchè non avendo letto i nostri filosofi europei, non hanno potuto imitarli, o seguirli e conformarcisi non volendo, come accade a tutti noi.
Dei nostri poeti d'oggidì altri non sentono e non pensano, e così scrivono, altri sentono e pensano ma non sanno dire quello che vorrebbero, e mettendosi a scrivere, per mancanza di arte, si trovano subito voti, e di tutto quello che avevano in mente, non trovano più nulla, e volendo pure scrivere si danno al fraseggiare, e all'epitetare e se la passano in luoghi comuni e così chiudono la poesia, perchè una cosa nuova da dire gli spaventa, non sapendo trovare l'espressione che le corrisponda; altri finalmente sentendo e pensando e non sapendo dir quello che vogliono, tuttavia lo vogliono dire, e questi sono ridicoli per lo stento l'affettazione la durezza l'oscurità, e la fanciullaggine della maniera, quando anche [130]i sentimenti non fossero dispregevoli.
(21.
Giugno 1820.)
In proposito di quello che ho detto p.96.
osservate come ragionevolmente gli antichi usassero la musica e la danza nei conviti, e segnatamente dopo il pranzo, come dice Omero nel primo dell'Odissea, e forse anche dove parla di Demodoco.
L'uomo non è mai più disposto che in quel punto ad essere infiammato dalla musica e dalla bellezza, e da tutte le illusioni della vita.
A quello che ho detto p.128.
aggiungi.
Il giovane che entra nel mondo vuol diventarci qualche cosa.
Questo è un desiderio comune e certo di tutti.
Ma oggidì il giovane privato non ha altra strada a conseguirlo fuorchè quella che ho detto, o l'altra della letteratura che rovina parimente il corpo.
Così la gloria d'oggidì è posta negli esercizi che nuocciono alla salute, in luogo che una volta era posta nei contrarii.
E così per conseguenza s'infiacchiscono sempre più le generazioni degli uomini, e questo effetto della mancanza d'illusioni esistentc nel mondo come una volta, divien cagione di questa stessa mancanza, a motivo del poco vigore secondo quello che ho detto negli altri pensieri, della necessità del vigor del corpo alle grandi illusioni dell'animo.
Sono poi troppo noti gli spaventosi effetti della ordinaria vita giovanile d'oggidì, che a poco a poco ridurranno il mondo a uno spedale.
Ma che rimedio ci trovereste? Che altra occupazione resta oggi a un giovane privato, o che altra speranza? E credete che un giovane si possa contentare di una vita inattiva, [131]senza nessuna vista, e nessuna aspettativa fuorchè di un'eterna monotonia, e di una noia immutabile? Anticamente la vanità era considerata come propria delle donne, perchè anche nelle donne c'è lo stesso desiderio di distinguersi, e ordinariamente non ne hanno avuto altro mezzo che quello della bellezza.
Quindi il loro cultus sui, il quale diceva Celso che adimi feminis non potest.
Ora resta intorno alla vanità la stessa opinione, che sia propria delle donne, ma a torto, perchè è propria degli uomini quasi egualmente, essendo anche gli uomini ridotti alla condizione appresso a poco delle femmine, rispetto alla maniera di figurare nel mondo, e l'uomo vecchio per la massima parte, è divenuto inutile e spregevole, e senza vita nè piaceri nè speranze, come la donna comunemente soleva e suol divenire, che dopo aver fatto molto parlar di se, sopravvive alla sua fama invecchiando.
(22.
Giugno 1820.)
Bisogna escludere dai sopraddetti, i negozianti gli agricoltori, gli artigiani, e in breve gli operai, perchè in fatti la strage del mal costume non si manifesta altro che nelle classi disoccupate.
Una conseguenza del materiale delle religioni antiche e dell'importanza che davano a questa vita, era che il sacerdozio presso i romani fosse come un grado secolare, e presso le altre nazioni, i sacerdoti, come i Druidi presso i Galli, si mescolassero moltissimo negli affari civili, e nelle guerre e nelle paci, e combattessero ancora negli eserciti [132]per la loro patria, l'amor della quale tanto è lungi che fosse sbandito dalla religion loro, che anzi n'era uno de' fondamenti.
E così a un di presso fra gli antichi Ebrei, dove anzi il governo civile e militare era tutto fondato sopra la religione.
E così dirò degli oracoli consultati per le cose pubbliche, e di tutto l'apparato delle religioni antiche, sempre ordinato ai negozi di questo mondo.
Relativamente a quello che ho detto p.80.
si può considerare che la barbarie cupa ed oscura, e vilmente e stranamente crudele de' bassi tempi, non proveniva solamente dall'ignoranza, ma da questa mescolata alla religion cristiana.
Se fosse stata una barbarie pagana, quella religione aperta, chiara, materiale, senza misteri, avrebbe dato a quella ignoranza un colore più allegro, e a quei costumi un carattere meno profondo.
Male menti erano tutte piene di quel sombre, di quel misterioso, di quel lugubre, di quello spaventoso della religion cristiana massimamente guasta dalla superstizione; lo spirito del tempo era modellato sopra queste forme metafisiche e astratte; l'uomo era malvagio per natura della società, come sempre; aggiunta alla malvagità l'ignoranza la superstizione, e lo spirito cupo del tempo, il vizio prese il carattere di metafisica, cosa notabile, e ben diversa dagli antichi vizi che generalmente erano più naturali, e quantunque gravi e dannosi, tuttavia si soddisfacevano apertamente, o al più sotto un velo di politica superficialissima.
E quindi [133]la barbarie prese quel carattere tenebroso, e la malvagità divenne scelleraggine profondissima.
(23.
Giugno 1820.)
Aggiungete che la religion pagana come più naturale che ragionevole, avrebbe servito a conservar qualche poco di natura in quella barbarie.
E la natura è un gran contravveleno e medicamento in ogni corruzione umana, e un gran faro in mezzo alle tenebre dell'ignoranza, quando non sia spento da una ragione corrotta, come allora.
Dice Luciano nelle Lodi della patria (t.2.
p.479.): ??? ???? ???? ??? ??? ????????? ?????? ???????? ?????????? ? ??? ???????? ??????, ????? ????? ????? (vel ob honoris glriam), ????? ????????????????????????????????????????????????????????(??????????????????????????????????(properantes), ?? ??? ?? ?? ?????? ????????? ?????????????? ?? ????? ???? ??? ??????? ????????? ?????????????????????????????????????, ?????? ???????????????????? ???? ?????? ?????????.
Questo è vero, e quando anche tu viva in una città molto maggiore della tua patria, non ostante il gran cambiamento delle opinioni antiche a questo riguardo, desidererai anche adesso, se non altro che la gloria o qualunque altro bene che tu hai acquistato sia ben noto, e faccia romore particolare nella tua patria.
Ma la cagione non è mica l'amor della patria, come stima Luciano, e come pare a prima vista.
E infatti stando nella tua stessa patria, tu provi lo stesso effetto [134]riguardo alla tua famiglia, e a' tuoi più intimi conoscenti.
La ragione è che noi desideriamo che i nostri onori o pregi siano massimamente noti a coloro che ci conoscono più intieramente, e che ne sieno testimoni quelli che sanno più per minuto le nostre qualità, i nostri mezzi, la nostra natura, i nostri costumi ec.
E come non ti contenteresti di una fama anonima, cioè di esser celebrato senza che si sapesse il tuo nome, perchè quella fama, ti parrebbe piuttosto generica che tua propria, così proporzionatamente desideri ch'ella sia sulle bocche di quelli presso i quali, conoscendoti più intimamente e particolarmente, la tua stima viene ad essere più individuale e propria tua, perchè si applica a tutto te, che sei loro noto minutamente.
E viene anche ciò dalla inclinazione che tutti abbiamo per li nostri simili, onde non saremmo soddisfatti di una fama acquistata appresso una specie di animali diversa dall'umana, e così venendo per gradi, poco ci cureremmo di esser famosi fra i Lapponi o gl'irocchesi, essendo ignoti ai popoli colti, e non saremmo contenti di una celebrità francese o inglese, essendo sconosciuti ai nostri italiani, e così finalmente arriveremo ai nostri propri cittadini, e anche alla nostra famiglia.
Aggiungete le tante relazioni che si hanno o si sono avute colle persone più attenenti alla nostra, le emulazioni, le gare, le invidie, le contrarietà avute, le amicizie fatte ec.
ec.
alle quali cose tutte applichiamo il sentimento che ci cagiona la nostra gloria, o qualunque vantaggio acquistato.
In somma [135]la cagione è l'amore immediato di noi stessi, e non della nostra patria.
V.
p.536.
capoverso 2.
Io non credo molto a quello che dice Montesquieu Dialogue de Sylla et d'Eucrate, particolarmente p.293-295.
per ispiegare il carattere e le azioni di Silla.
Questo è il solito errore di creder che gli uomini si formino da principio un piano seguito di condotta, e seguano sempre un filo di azioni, quando la nostra natura composta di cento passioni, è sempre piena d'incongruenze, secondo che questa passione o quell'altra piglia il di sopra.
E anche i ragionamenti dell'uomo sono pieni di variazioni, per cui ora ci par conveniente uno scopo, ed ora un altro, o volendo arrivare allo stesso scopo, cambiamo strada del continuo.
Solamente serve a mostrar l'ingegno dello scrittore il condurre tutte le azioni disparatissime di un personaggio famoso, come tante linee a uno stesso punto, e per questo capo è stimabile e ingegnoso il celebre Manuscrit venu de Sainte-Helène, attribuito alla Staël.
Io credo che Silla avesse veramente una grandissima ambizione, e questa di comandare, come tutti gli altri, poi, siccome il fantasma della gloria era ancor grande e potente nelle menti romane, stimò più ambizioso il rinunziare al comando che il ritenerlo, e così volle andare allo stesso fine per un'altra strada.
Forse ancora il pensiero di farsi tiranno della patria, non era per anche maturo negli animi romani, nutriti in così smisurato amore e pregio della libertà: ma la passione di Silla, fu l'odio civile, e la ferocia [136]verso i suoi competitori, e per isfogarla, volle il supremo comando, non ostante che per se stesso non lo bramasse, e che dopo sfogata lo deponesse.
Perchè il piacere della vendetta, e del calpestare i suoi nemici, e vederli intieramente oppressi domati e annientati, è un piacere anzi un'ambizione che in molti può più che quella del comando in genere.
E così Silla contraddisse ai suoi principii romani e liberali, e diede un esempio fatale alla libertà, per soddisfare a una passione particolare.
(24.
Giugno 1820.)
La poesia malinconica e sentimentale è un respiro dell'anima.
L'oppressione del cuore, o venga da qualunque passione, o dallo scoraggiamento della vita, e dal sentimento profondo della nullità delle cose, chiudendolo affatto, non lascia luogo a questo respiro.
Gli altri generi di poesia molto meno sono compatibili con questo stato.
Ed io credo che le continue sventure del Tasso sieno il motivo per cui egli in merito di originalità e d'invenzione restò inferiore agli altri tre sommi poeti italiani, quando il suo animo per sentimenti, affetti, grandezza, tenerezza ec.
certamente gli uguagliava se non li superava, come apparisce dalle sue lettere e da altre prose.
Ma quantunque chi non ha provato la sventura non sappia nulla, è certo che l'immaginazione e anche la sensibilità malinconica non ha forza senza un'aura di prosperità, e senza un vigor d'animo che non può stare senza un crepuscolo un raggio un barlume di allegrezza.
(24.
Giugno 1820.)
Oggidì le menti superiori hanno questa proprietà che sono facilissime a concepire illusioni, e facilissime e prontissime a perderle, (parlo anche delle piccole illusioni della [137]giornata) a concepirle, per la molta forza dell'immaginazione a perderle, per la molta forza della ragione.
Mentre io stava disgustatissimo della vita, e privo affatto di speranza, e così desideroso della morte, che mi disperava per non poter morire, mi giunge una lettera di quel mio amico, che m'avea sempre confortato a sperare, e pregato a vivere, assicurandomi come uomo di somma intelligenza e gran fama, ch'io diverrei grande, e glorioso all'Italia, nella qual lettera mi diceva di concepir troppo bene le mie sventure, (Piacenza 18.
Giugno) che se Dio mi mandava la morte l'accettassi come un bene, e ch'egli l'augurava pronta a se ed a me per l'amore che mi portava.
Credereste che questa lettera invece di staccarmi maggiormente dalla vita, mi riaffezionò a quello ch'io aveva già abbandonato? E ch'io pensando alle speranze passate, e ai conforti e presagi fattimi già dal mio amico, che ora pareva non si curasse più di vederli verificati, nè di quella grandezza che mi aveva promessa, e rivedendo a caso le mie carte e i miei studi, e ricordandomi la mia fanciullezza e i pensieri e i desideri e le belle viste e le occupazioni dell'adolescenza, mi si serrava il cuore in maniera ch'io non sapea più rinunziare alla speranza, e la morte mi spaventava? non già come morte, ma come annullatrice di tutta la bella aspettativa passata.
E pure quella lettera non mi avea detto nulla ch'io non [138]mi dicessi già tuttogiorno, e conveniva nè più nè meno colla mia opinione.
Io trovo le seguenti ragioni di questo effetto.
1.
Che le cose che da lontano paiono tollerabili, da vicino mutano aspetto.
Quella lettera e quell'augurio mi metteva come in una specie di superstizione, come se le cose si stringessero, e la morte veramente si avvicinasse, e quella che da lontano m'era parsa facilissima a sopportare, anzi la sola cosa desiderabile, da vicino mi pareva dolorosissima e formidabile.
2.
Io considerava quel desiderio della morte come eroico.
Sapeva bene che in fatti non mi restava altro, ma pure mi compiaceva nel pensiero della morte come in un'immaginazione.
Credeva certo che i miei pochissimi amici, ma pur questi pochi, e nominatamente quel tale mi volessero pure in vita, e non consentissero alla mia disperazione e s'io morissi, ne sarebbero rimasti sorpresi e abbattuti, e avrebbero detto.
Dunque tutto è finito? Oh Dio, tante speranze, tanta grandezza d'animo, tanto ingegno senza frutto nessuno.
Non gloria, non piaceri, tutto è passato, come non fosse mai stato.
Ma il pensar che dovessero dire, Lode a Dio, ha finito di penare, ne godo per lui, che non gli restava altro bene: riposi in pace; questo chiudersi come spontaneo della tomba sopra di me, questa subita e intiera consolazione della mia morte ne' miei cari, quantunque ragionevole, mi affogava, col sentimento di un mio intiero annullarmi.
La previdenza della tua morte ne' tuoi amici, che li consola anticipatamente, è la cosa più spaventosa che tu possa immaginare.
[139]3.
Lo stato non della mia ragione la quale vedeva il vero, ma della mia immaginazione era questo.
La necessità e il vantaggio della morte ch'era reale faceva in me l'effetto di un'illusione, a cui l'immaginazione si affeziona, e il vantaggio e le speranze della vita ch'erano illusorie, stavano nel fondo del cuor mio come la realtà.
Quella lettera di un tale amico, mise queste cose viceversa.
Insomma questa vita è una carnificina senza l'immaginazione, e la sventura più estrema diventa anche peggiore e somiglia a un vero inferno quando sei spogliato di quell'ombra d'illusione, che la natura ci suol sempre lasciare.
Se ti sopravviene una calamità senza rimedio, e in qualunque affar doloroso, il communicarti con un amico, e il sentir che questo ti conferma intieramente quello che già la tua ragione vedeva troppo chiaro, ti toglie ogni residuo di speranza, e parendoti di accertarti allora della totalità e irreparabilità del tuo male, cadi nella piena disperazione.
Da queste considerazioni impara come tu debba regolarti nel consolare una persona afflitta.
Non ti mostrare incredulo al suo male, se è vero.
Non la persuaderesti, e l'abbatteresti davantaggio, privandola della compassione.
Ella conosce bene il suo male, e tu confessandolo converrai con lei.
Ma nel fondo ultimo del suo cuore le resta una goccia d'illusione.
I più disperati credi certo che la conservano, per benefizio costante della natura.
Guarda di non seccargliela, e vogli piuttosto peccare nell'attenuare il suo male e mostrarti poco compassionevole, che nell'accertarlo di quello [140]in cui la sua immaginazione contraddice ancora alla sua ragione.
Se anche egli ti esagera la sua calamità, sii certo che nell'intimo del suo cuore fa tutto l'opposto, dico nell'intimo, cioè in un fondo nascosto anche a lui.
Tu devi convenire non colle sue parole ma col suo cuore, e come secondando il suo cuore tu darai una certa realtà a quell'ombra d'illusione che gli resta, così nel caso contrario tu gli porterai un colpo estremo e mortale.
La solitudine e il deserto l'avrebbero consolato meglio di te, perchè avrebbe avuto con se la natura sempre intenta a felicitare o a consolare.
Parlo delle calamità gravissime e reali che riducono alla disperazione della vita, e non delle leggere, nelle quali anzi si desidera di esser creduto esagerando, nè di quelle provenienti da grandi illusioni e passioni, dove l'uomo forse cerca e vuole la disperazione e fugge il conforto.
(26.
Giugno 1820.)
Il dolore o la disperazione che nasce dalle grandi passioni e illusioni o da qualunque sventura della vita, non è paragonabile all'affogamento che nasce dalla certezza e dal sentimento vivo della nullità di tutte le cose, e della impossibilità di esser felice a questo mondo, e dalla immensità del vuoto che si sente nell'anima.
Le sventure o d'immaginazione o reali, potranno anche indurre il desiderio della morte, o anche far morire, ma quel dolore ha più della vita, anzi, massimamente se proviene da immaginazione e passione, è pieno di vita, e quest'altro dolore ch'io dico è tutto morte; e quella [141]medesima morte prodotta immediatamente dalle sventure è cosa più viva, laddove quest'altra è più sepolcrale, senz'azione senza movimento senza calore, e quasi senza dolore, ma piuttosto con un'oppressione smisurata e un accoramento simile a quello che deriva dalla paura degli spettri nella fanciullezza o dal pensiero dell'inferno.
Questa condizione dell'anima è l'effetto di somme sventure reali, e di una grand'anima piena una volta d'immaginazione e poi spogliatane affatto, e anche di una vita così evidentemente nulla e monotona, che renda sensibile e palpabile la vanità delle cose, perchè senza ciò la gran varietà delle illusioni che la misericordiosa natura ci mette innanzi tuttogiorno, impedisce questa fatale e sensibile evidenza.
E perciò non ostante che questa condizione dell'anima sia ragionevolissima anzi la sola ragionevole, con tutto ciò essendo contrarissima anzi la più dirittamente contraria alla natura, non si sa se non di pochi che l'abbiano provata, come del Tasso.
La parola è un'arte imparata dagli uomini.
Lo prova la varietà delle lingue.
Il gesto è cosa naturale e insegnata dalla natura.
Un'arte 1.
non può mai uguagliar la natura, 2.
per quanto sia familiare agli uomini, si danno certi momenti in cui questi non la sanno adoperare.
Perciò negli accessi delle grandi passioni, 1.
come la forza della natura è straordinaria, quella della parola non arriva ad esprimerla, 2.
l'uomo è così occupato, che l'uso di un'arte per quanto familiarissima, [142]gli è impossibile.
Ma il gesto essendo naturale, lo vedrete facilmente dar segno di quello che prova con gesti e moti spesso vivissimi, o con grida inarticolate, fremiti, muggiti ec.
che non hanno che fare colla parola, e si possono considerare come gesti.
Eccetto se quella passione non produrrà in lui l'immobilità che suol essere effetto delle grandi passioni ne' primi momenti in cui egli non è buono a nessun'azione.
Nei momenti successivi non essendo buono all'uso della parola cioè dell'arte, pur è capace degli atti e del movimento.
Del resto lo vedrete sempre in silenzio.
Il silenzio è il linguaggio di tutte le forti passioni, dell'amore (anche nei momenti dolci) dell'ira, della maraviglia, del timore ec.
(27.
Giugno 1820.).
V.
al fine della pagina.
Nei trasporti d'amore, nella conversazione coll'amata, nei favori che ne ricevi, anche negli ultimi, tu vai piuttosto in cerca della felicità di quello che provarla, il tuo cuore agitato, sente sempre una gran mancanza, un non so che di meno di quello che sperava, un desiderio di qualche cosa anzi di molto di più.
I migliori momenti dell'amore sono quelli di una quieta e dolce malinconia dove tu piangi e non sai di che, e quasi ti rassegni riposatamente a una sventura e non sai quale.
In quel riposo la tua anima meno agitata, è quasi piena, e quasi gusta la felicità.
(V.
Montesquieu Temple de Gnide canto 5.
dopo il mezzo.
p.342.).
Così anche nell'amore, ch'è lo stato dell'anima il più ricco di piaceri e d'illusioni, la miglior parte, la più dritta strada al piacere, e a un'ombra di felicità, è il dolore.
(27.
Giugno 1820.)
Curae leves loquuntur, ingentes stupent sta per epigrafe del n.95.
dello Spectator inglese, senza nome d'autore.
[143]Che vuol dire che fra tanti imitatori che si sono trovati di opere e di scrittori classici, nessuno è pervenuto ad occupare un grado di fama non dico uguale, ma neppur vicino a quello dell'imitato? Non è già verisimile che essendo più facile l'inventis addere, e il perfezionare una cosa inventata, che l'inventarla già perfetta, ed essendoci stati molti imitatori di sommo ingegno, massimamente in Italia in un tempo dove l'imitare era cosa di moda, e perciò diveniva occupazione anche dei migliori (come Sanazzaro imitator di Virgilio, il Tasso del Petrarca ec.), non si sia mai data nessun'imitazione che almeno agguagli l'opera imitata, e per conseguenza meritasse un posto compagno a quello dell'originale.
Ma il fatto sta che in materia di letteratura o di arti, basta accorgersi dell'imitazione, per metter quell'opera infinitamente al di sotto del modello, e che in questo caso, come in molti altri, la fama non ha tanto riguardo al merito assoluto ed intrinseco dell'opera, quanto alla circostanza dello scrittore o dell'artefice.
Laonde, o imitatori qualunque vi siate, disperate affatto di arrivare all'immortalità, quando bene le vostre copie valessero effettivamente molto più dell'originale.
Nella carriera poetica il mio spirito ha percorso lo stesso stadio che lo spirito umano in generale.
Da principio il mio forte era la fantasia, e i miei versi erano pieni d'immagini, e delle mie letture poetiche io cercava sempre di profittare riguardo alla immaginazione.
Io era bensì sensibilissimo anche agli affetti, ma esprimerli in poesia non sapeva.
Non aveva ancora meditato intorno alle cose, e della filosofia non avea che un barlume, e questo in grande, e con quella solita illusione che noi ci facciamo, cioè che nel mondo e nella vita ci debba esser sempre un'eccezione a favor nostro.
Sono stato sempre sventurato, ma le mie sventure d'allora erano piene di vita, e mi disperavano perchè mi pareva (non veramente alla ragione, ma ad una saldissima immaginazione) che m'impedissero la felicità, della quale gli altri credea che godessero.
In somma il mio stato era allora in tutto e per tutto come quello degli antichi.
[144]Ben è vero che anche allora, quando le sventure mi stringevano e mi travagliavano assai, io diveniva capace anche di certi affetti in poesia, come nell'ultimo canto della Cantica.
La mutazione totale in me, e il passaggio dallo stato antico al moderno, seguì si può dire dentro un anno, cioè nel 1819.
dove privato dell'uso della vista, e della continua distrazione della lettura, cominciai a sentire la mia infelicità in un modo assai più tenebroso, cominciai ad abbandonar la speranza, a riflettere profondamente sopra le cose (in questi pensieri ho scritto in un anno il doppio quasi di quello che avea scritto in un anno e mezzo, e sopra materie appartenenti sopra tutto alla nostra natura, a differenza dei pensieri passati, quasi tutti di letteratura), a divenir filosofo di professione (di poeta ch'io era), a sentire l'infelicità certa del mondo, in luogo di conoscerla, e questo anche per uno stato di languore corporale, che tanto più mi allontanava dagli antichi e mi avvicinava ai moderni.
Allora l'immaginazione in me fu sommamente infiacchita, e quantunque la facoltà dell'invenzione allora appunto crescesse in me grandemente, anzi quasi cominciasse, verteva però principalmente, o sopra affari di prosa, o sopra poesie sentimentali.
E s'io mi metteva a far versi, le immagini mi venivano a sommo stento, anzi la fantasia era quasi disseccata (anche astraendo dalla poesia, cioè nella contemplazione delle belle scene naturali ec.
come ora ch'io ci resto duro come una pietra); bensì quei versi traboccavano di sentimento.
(1.
Luglio 1820.)
Così si può ben dire che in rigor di termini, poeti non erano se non gli antichi, e non sono ora se non i fanciulli o giovanetti, e i moderni che hanno questo nome, non sono altro che filosofi.
Ed io infatti non divenni sentimentale, se non quando perduta la fantasia divenni insensibile alla natura, e tutto dedito alla ragione e al vero, in somma filosofo.
È cosa già molte volte osservata che come le Accademie scientifiche forse hanno giovato alle scienze, promosse e facilitate le [145]scoperte ec.
così le letterarie hanno piuttosto pregiudicato alla letteratura.
Infatti le Accademie scientifiche non hanno quasi mai seguito un sistema di filosofia, ma lasciato il campo libero al ritrovamento della verità, qualunque sistema ne dovesse esser favorito, e massimamente nelle cose naturali era difficile seguire un sistema, dovendo promuovere le scoperte che non possono derivare se non dal vero, e non si può prevedere che cosa riveleranno, e a che sistema si adatteranno.
Se avessero seguito un sistema, avrebbero pregiudicato alle scienze, come le Accademie letterarie alla letteratura.
Il fatto sta che questa benchè abbia le sue regole, tuttavia il porre in chiaro queste regole, e il decretarle e il farne un codice, non le ha mai giovato.
Tutti i grandi poeti greci sono stati prima di Aristotele, e tutti i latini prima o contemporaneamente ad Orazio.
Ma dunque non giova che il buon gusto sia promosso e promulgato, e costituito per norma delle opere letterarie? Certamente ci vuole il buon gusto in una nazione ma questo dev'essere negl'individui e nella nazione intiera, e non in un'adunanza cattedratica, e legislatrice, e in una dittatura.
Primieramente non è facile il promuovere le opere di genio.
Gli onori la gloria gli applausi i vantaggi sono mezzi efficacissimi per promuoverle, ma non quegli onori e quella gloria che derivano dagli applausi di un'Accademia.
Gli antichi greci e anche i romani avevano le loro gare pubbliche letterarie, ed Erodoto scrisse la sua storia per leggerla al popolo.
Questo era ben altro stimolo che quello di una piccola società tutta di persone coltissime e istruitissime dove l'effetto non può esser mai quello che si fa nel popolo, e per piacere ai critici si scrive 1.
con timore, cosa mortifera, 2.
si cercano cose straordinarie, finezze, spirito, mille bagattelle.
Il solo popolo ascoltatore può far nascere l'originalità la grandezza e la [146]naturalezza della composizione.
In secondo luogo se il promuovere il genio non giova, se gli sproni non l'aiutano, il freno l'ammazza, intendo un freno messogli dagli altri e non dal proprio giudizio.
Se questo manca, non ci è rimedio, ma la magistratura letteraria non fa nascere le virtù letterarie, se non ci sono i buoni costumi, intendo il retto giudizio e il buon gusto.
Ma se il gusto è corrotto non gioverà il promulgarlo, il ristabilirlo ec.? Gioverà, voglio dire che le Accademie riusciranno a fare che non si scriva più male, ma non che si scriva bene.
L'Arcadia fu stabilita per isbandire il seicentismo.
Fu sbandito, ma lo stile Arcadico è un nome derisorio che si dà in Italia a quelle poesie che non sanno di carne nè pesce.
Ora che rimedio trovereste al cattivo gusto? Ripeto quello che ho detto nel principio dei miei pensieri.
Quasi tutte le nazioni colte dopo il loro secol d'oro, hanno avuto quello della corruzione, e ne sono risorte.
Ma dopo questo, un numero di scrittori veramente grandi e paragonabili ai primi (dico in letteratura, non in fatto di pensieri, filosofia ec.), insomma un altro secol d'oro è un esempio che ancora mi resta da vedere.
Negli ottimi secoli i grandi scrittori avevano modelli del buono da seguire, ma non del cattivo da fuggire.
Quelli possono giovare, questi nocciono.
Dico che i cattivi scrittori che si avevano, sì come non formavano classe, perchè il gusto universale era buono, si dimenticavano affatto, e si sapeva a un di presso in generale che non piacevano, piuttosto che perchè non piacevano.
Certamente l'idea de' loro vizi non era specificata, nè i difetti notati per minuto, e si vede infatti che anche sommi scrittori cadevano in difetti puerili.
In somma la scienza del buono e del cattivo non era organizzata, nè sminuzzata.
Il gusto naturale tenea luogo di tutto.
Dopo la corruzione i letterati si rialzano tutti sbigottiti.
Entrano gli scrupoli, le paure, le sottigliezze.
Si pesa [147]ogni cosa, si aguzzano gli occhi, si va col piede di piombo, ogni legge ogni regola ogni idea è ben definita e circoscritta, si prevedono tutti i casi, il gusto non è più naturale ma artefatto, o lo diviene, perchè nessuno crede di potersi contentare del gusto naturale, l'arte e la critica vanno al sommo, la natura si perde (forse ella può più nel secolo guasto che nel seguente), nascono opere perfette ma non belle.
(2.
Luglio 1820.)
Tutto quello, si può dire, che i moderni viaggiatori osservano e raccontano di curioso e singolare nei costumi e nelle usanze delle nazioni incivilite, non è altro che un avanzo di antiche istituzioni, massimamente se quelle particolarità spettano alle classi colte.
Perchè la natura quando è più libera, come anticamente, e ora in gran parte appresso il popolo, è sempre varia.
Ma certamente nel moderno non troveranno niente di singolare nè di curioso, e tutto quello che c'è da vedere negli altri paesi possono far conto di averlo veduto nel proprio senza viaggiare.
Eccetto le piccole differenze provenienti dal clima e dal carattere di ciaschedun popolo, i quali però vanno sempre cedendo all'impulso moderno di uguagliare ogni cosa, e certamente da per tutto, massime nelle classi colte, si ha cura di allontanare tutto quello che c'è di singolare e di proprio nei costumi della nazione, e di non distinguersi dagli altri se non per una maggior somiglianza col resto degli uomini.
E in genere si può dire che la tendenza dello spirito moderno è di ridurre tutto il mondo una nazione, e tutte le nazioni una sola persona.
Non c'è più vestito proprio di nessun popolo, e le mode in vece d'esser nazionali, sono europee ec.: anche la lingua oramai divien tutt'una per la gran propagazione del francese, la quale io non riprendo in quanto all'utile, ma bene in quanto al bello.
[148]Ora quell'((?( che Esiodo dice essere un dono degli Dei per promuovere il bene e l'accrescimento degli uomini, si può dire che sia tolta di mezzo fra le nazioni, e quasi anche fra gl'individui.
Una volta le nazioni cercavano di superar le altre, ora cercano di somigliarle, e non sono mai così superbe come quando credono di esserci riuscite.
Così gl'individui.
A che scopo, a che grandezza a che incremento può portare questa bella gara? Anche l'imitare è una tendenza naturale, ma ella giova, quando ci porta a cercar la somiglianza coi grandi e cogli ottimi.
Ma chi cerca di somigliare a tutti? anzi perciò appunto sfugge di somigliare ai grandi e agli ottimi, perchè questi si distinguono dagli altri? Quando saremo tutti uguali, lascio stare che bellezza che varietà troveremo nel mondo, ma domando io che utile ce ne verrà? Massimamente alle nazioni (perchè il male è naturalmente più grande nei rapporti di nazione a nazione, che d'individuo a individuo) che stimolo resterà alle grandi cose, e che speranza di grandezza, quando il suo scopo non sia altro che l'uguagliarsi a tutte le altre? Non era questo lo scopo delle nazioni antiche.
E non si creda che l'uguagliarsi nei costumi e nelle usanze, senza però volersi uguagliare nel potere nella ricchezza nell'industria nel commercio ec.
non debba influire sommamente anche sopra queste altre cose, influendo sullo spirito generale della nazione.
Poco dopo che Roma fu divenuta una specie di colonia greca in fatto di costumi e letteratura, divenne serva come greci.
Ma questa è una bella curiosità, che mentre le nazioni per l'esteriore vanno a divenire tutta una persona, e oramai non si distingue più uomo da uomo, ciascun uomo poi nell'interiore è divenuto una nazione, vale a dire che non hanno più interesse comune con chicchessia, non formano più corpo, non hanno più patria, e l'egoismo gli ristringe dentro il solo circolo de' propri interessi, senza amore nè cura [149]degli altri, nè legame nè rapporto nessuno interiore col resto degli uomini.
Al contrario degli antichi, che mentre le nazioni per l'esteriore erano composte di diversissimi individui, nella sostanza poi, e nell'importante, o in quel punto in cui giova l'unità della nazione, erano in fatti tutta una persona, per l'amor patrio, le virtù, le illusioni ec.
che riunivano tutti gl'individui a far causa comune, e ad essere i membri di un sol corpo.
E per questo capo si può dire che ora ci son tante nazioni quanti individui, bensì tutti uguali anche in questo che non hanno altro amore nè idolo che se stessi.
Ed ecco un'altra bella curiosità della filosofia moderna.
Questa signora ha trattato l'amor patrio d'illusione.
Ha voluto che il mondo fosse tutta una patria, e l'amore fosse universale di tutti gli uomini: (contro natura, e non ne può derivare nessun buono effetto, nessuna grandezza ec.
L'amor di corpo, e non l'amor degli uomini ha sempre cagionato le grandi azioni, anzi spessissimo a molti spiriti ristretti, la patria come corpo troppo grande non ha fatto effetto, e perciò si sono scelti altri corpi, come sette, ordini, città, provincie ec.).
L'effetto è stato che in fatti l'amor di patria non c'è più, ma in vece che tutti gl'individui del mondo riconoscessero una patria, tutte le patrie si son divise in tante patrie quanti sono gl'individui, e la riunione universale promossa dalla egregia filosofia s'è convertita in una separazione individuale.
(3.
Luglio 1820.)
Quello che ho detto qui sopra dell'amore o spirito di corpo, deriva da questo.
Tutti gli affetti umani derivano dall'amor proprio conformato in diversissime guise.
L'efficacia loro è tanto maggiore, quanto derivano da un amor proprio più sensibile, [150]e gli recano maggiore soddisfazione.
Ora nello spirito di corpo la soddisfazione dell'amor proprio è in ragione inversa della grandezza del circolo.
Gli spiriti elevati sono suscettibili di un circolo più grande, ma se questo è smisurato, la detta soddisfazione svanisce prima di arrivare alla periferia ch'è in tanta distanza dal centro, cioè l'individuo, come il suono, gli odori, i raggi luminosi si estinguono a una certa distanza dal centro della sfera.
(3.
Luglio 1820.)
Quantum ad in vece di quod attinet ad, come noi diciamo quanto a, e i francesi quant à, è usato da Tacito, Agricol.
cap.44.
Et ipse quidem, quamquam medio in spatio integrae aetatis ereptus, QUANTUM AD GLORIAM, longissimum aevum peregit.
Esempio e significato omesso nel Forcellini e nell'Appendice.
(3.
Luglio 1820.)
Quel che ho detto qui sopra non è l'ultima delle cagioni per cui il fervore del Cristianesimo s'indebolì colla dilatazione di essa religione, di quella religione istessa, che (senza però condannare l'amor della patria, dimostrato dallo stesso Cristo piangente sopra Gerusalemme) tuttavia ha per uno de' fondamenti l'amore universale verso tutti gli uomini.
E contuttociò fintanto ch'ella fu come una setta, il zelo e l'ardore per sostenerla fu infinito ne' suoi seguaci.
Quando divenne cosa comune, non fu più riguardato come proprio quello ch'era di tutti, e lo spirito di corpo essendosi dileguato per la sua grandezza, l'individuo non ci trovò più la soddisfazione sua particolare, e il Cristianesimo illanguidì.
Aggiungete che lo spirito di corpo ci porta a proccurare i vantaggi di esso corpo, e a compiacerci di quelli che ha, perchè l'individuo che gli appartiene resta con ciò distinto e superiore agli altri che non gli appartengono.
L'amor di patria, l'amor di setta, di fazione ec.
vedete che è tutto fondato sopra l'ambizione, più o meno nascosta.
Per gli spiriti piccoli non [151]è fatto l'amore della nazione, perchè non arrivano a desiderare nè a compiacersi di sovrastare a persone così lontane e fuori della loro portata come sono i forestieri.
L'amor poi universale, manca affatto di questo fondamento dell'ambizione, che è la gran molla che renda operoso l'amor di corpo, e perciò resta naturalmente inefficace in quasi tutti, non essendoci speranza di distinguersi dagli altri col mezzo dei vantaggi del suo corpo.
E così spento quell'amore ch'è utile per le ragioni sopraddette, quest'altro non gli subentra, e se anche gli subentra resta inutile, non movendo efficacemente l'uomo a nessuna intrapresa.
(4.
Luglio 1820.)
Anche nell'interiore quasi tutti gli uomini oggidì sono uguali nei principii nei costumi nel vizio nell'egoismo ec.
Sono tutti uguali e tutti separati, laddove anticamente erano tutti diversi e tutti uniti, e perciò atti alle grandi cose, alle quali noi siamo inettissimi trovandoci tutti soli.
E la stessa nostra uguaglianza è (cosa curiosa) il motivo della nostra disunione, che nasce dall'universale egoismo.
(4.
Luglio 1820.)
L'amore universale toglie l'emulazione e la gara del suo corpo coll'altrui, la qual gara è la cagione dell'accrescimento e dei vantaggi e pregi che gl'individui cercano di proccurare alla patria, al partito ec.
Gli uomini grandi sono suscettibili di una emulazione grande, come con quelli delle altre nazioni.
Gli uomini piccoli al contrario non sentono emulazione se non coi cittadini de' paesi d'intorno, con quelli delle altre famiglie, coi suoi propri cittadini ec.
ec.
ec.
(4.
Luglio 1820.)
Al levarsi da letto, parte pel vigore riacquistato col riposo, parte per la dimenticanza dei mali avuta nel sonno, parte per una certa rinnuovazione della vita, cagionata da quella specie d'interrompimento datole, tu ti senti ordinariamente o più lieto o meno tristo, di quando ti coricasti.
Nella mia vita infelicissima l'ora meno trista è quella [152]del levarmi.
Le speranze e le illusioni ripigliano per pochi momenti un certo corpo, ed io chiamo quell'ora la gioventù della giornata per questa similitudine che ha colla gioventù della vita.
E anche riguardo alla stessa giornata, si suol sempre sperare di passarla meglio della precedente.
E la sera che ti trovi fallito di questa speranza e disingannato, si può chiamare la vecchiezza della giornata.
(4.
Luglio 1820.).
V.
p.193.
capoverso 1.
L'ubbriachezza mette in fervore tutte le passioni, e rende l'uomo facile a tutte, all'ira, alla sensualità ec.
massime alle dominanti in ciascheduno.
Così proporzionatamente il vigore del corpo.
È famoso quello di S.
Paolo, castigo corpus meum et in servitutem redigo.
In fatti in un corpo debole non ha forza nessuna passione.
Altro è la forza altro la fecondità dell'immaginazione e l'una può stare senza l'altra.
Forte era l'immaginazione di Omero e di Dante, feconda quella di Ovidio e dell'Ariosto.
Cosa che bisogna ben distinguere quando si sente lodare un poeta o chicchessia per l'immaginazione.
Quella facilmente rende l'uomo infelice per la profondità delle sensazioni, questa al contrario lo rallegra colla varietà e colla facilità di fermarsi sopra tutti gli oggetti e di abbandonarli, e conseguentemente colla copia delle distrazioni.
E ne seguono diversissimi caratteri.
Il primo grave, passionato, ordinariamente (ai nostri tempi) malinconico, profondo nel sentimento e nelle passioni, e tutto proprio a soffrir grandemente della vita.
L'altro scherzevole, leggiero, vagabondo, incostante nell'amore, bello spirito, incapace di forti e durevoli passioni e dolori d'animo, facile a consolarsi anche nelle più grandi sventure ec.
Riconoscete in questi due caratteri i verissimi ritratti di Dante e di Ovidio, e vedete come la differenza della loro poesia [153]corrisponda appuntino alla differenza della vita.
Osservate ancora in che diverso modo Dante ed Ovidio sentissero e portassero il loro esilio.
Così una stessa facoltà dell'animo umano è madre di effetti contrarii, secondo le sue qualità che quasi la distinguono in due facoltà diverse.
L'immaginazione profonda non credo che sia molto adattata al coraggio, rappresentando al vivo il pericolo, il dolore, ec.
e tanto più al vivo della riflessione, quanto questa racconta e quella dipinge.
E io credo che l'immaginazione degli uomini valorosi (che non debbono esserne privi, perchè l'entusiasmo è sempre compagno dell'immaginazione e deriva da lei) appartenga più all'altro genere.
(5.
Luglio 1820.)
Tutti più o meno parlano e gestiscono da se soli, ma principalmente gli uomini di grande immaginazione, sempre facili a considerar l'immaginato come presente.
Così l'Alfieri nei pareri sulle sue tragedie, racconta di questo suo costume, massime nei punti di passione o di calore.
Il qual costume è proprio più che mai de' fanciulli, dove l'immaginazione può molto più che negli uomini.
(5.
Luglio 1820.)
Io stimo che molte parole antiche che si credono di diversissima origine, non sieno derivate da altro che da antichissimo errore di scrittura, che le ha diversificate, mentre erano una sola.
Mi porta a crederlo la somiglianza materiale delle lettere o sia dei caratteri, e l'uniformità del significato.
Per esempio ?????vuol dire lo stesso che ??????, e il ?????? ? e il ????????sono due caratteri somigliantissimi, e facilissimi a esser confusi nelle scritture.
Io non posso pensare che queste due parole di uno stessissimo significato, e uguali eccetto nella terminazione che non fa caso, e nella prima lettera di cui si disputa, non abbiano che far niente fra loro.
E credo che si potrebbero addurre molti altri esempi simili sì greci come latini, dove la mutazione di una lettera o due, [154]con altre compagne nella figura, ha tolto ai grammatici il sospetto della loro unicità nell'origine.
(5.
Luglio 1820.)
Da quello che dice Montesquieu Essai sur le Goût.
Des plaisirs de l'ame.
p.369-370.
deducete che le regole della letteratura e belle arti non possono affatto essere universali, e adattate a ciascheduno.
Bensì è vero che la maniera di essere di un uomo nelle cose principali e sostanziali è comune a tutti, e perciò le regole capitali delle lettere e arti belle, sono universali.
Ma alcune piccole o mediocri differenze sussistono tra popolo e popolo tra individuo e individuo, e massimamente fra secolo e secolo.
Se tutti gli uomini fossero di vista corta, come sono molti l'architettura in molte sue parti sarebbe difettosa, e converrebbe riformarla.
Così al contrario.
Intanto ella è difettosa veramente rispetto a quei tali.
Gli orientali aveano ed hanno più rapidità, vivacità, fecondia ec.
di spirito che gli europei.
Perciò quella soprabbondanza che notiamo nelle loro poesie ec.
se sarebbe difetto tra noi, poteva non esserlo, o esser minore appresso un popolo più capace per sua natura di seguire e di comprendere coll'animo suo quella maniera del poeta.
Lo stesso dite dell'oscurità, del metaforico eccessivo per noi, delle sottigliezze, delle troppe minuzie, dell'ampolloso ec.
ec.
E questa distinzione fatela anche tra i popoli europei, e non condannate una letteratura perchè è diversa da un'altra stimata classica.
Il tipo o la forma del bello non esiste, e non è altro che l'idea della convenienza.
Era un sogno di Platone che le idee delle cose esistessero innanzi a queste, in maniera che queste non potessero esistere altrimenti (v.
Montesq.
ivi.
capo 1.
p.366.) quando la loro maniera di esistere è affatto arbitraria e dipendente dal creatore, come dice Montesquieu e non ha nessuna ragione per esser piuttosto così che in un altro modo, se non la volontà di chi le ha fatte.
E chi sa che non esista un altro, o più, o infiniti altri sistemi di cose così diversi dal nostro che noi non li possiamo neppur concepire? [155]Ma noi che abbiamo rigettato il sogno di Platone conserviamo quello di un tipo immaginario del bello.
(V.
il discorso di G.
Bossi nella B.
Italiana).
Ora l'idea della convenienza essendo universale, ma dipendendo dalle opinioni caratteri costumi ec.
il giudizio e il discernimento di quali cose convengano insieme, ne deriva che la letteratura e le arti, quantunque pel motivo sopraddetto siano soggette a regole universali nella sostanza principale, tuttavia in molti particolari debbano cangiare infinitamente secondo non solamente le diverse nature, ma anche le diverse qualità mutabili, vale a dire opinioni, gusti, costumi ec.
degli uomini, che danno loro diverse idee della convenienza relativa.
E similmente osservate quanto sia vano il pensare così assolutamente che la musica perchè diletta sommamente l'uomo debba fare effetto sulle bestie.
Distinguete suono (sotto questo nome intendo ora anche il canto) e armonia.
Il suono è la materia della musica, come i colori della pittura, i marmi della scoltura ec.
L'effetto naturale e generico della musica in noi, non deriva dall'armonia ma dal suono, il quale ci elettrizza e scuote al primo tocco quando anche sia monotono.
Questo è quello che la musica ha di speciale sopra le altre arti, sebbene anche un color bello e vivo ci fa effetto, ma molto minore.
Questi sono effetti e influssi naturali, e non bellezza.
L'armonia modifica l'effetto del suono, e in questo (che solo appartiene all'arte) la musica non si distingue dalle altre arti, giacchè i pregi dell'armonia consistono nella imitazione della natura quando esprimono qualche cosa, e in seguire quell'idea della convenienza dei suoni ch'è arbitraria e diversa in diverse nazioni.
Ora il suono non è difficile che faccia effetto anche nelle bestie, ma non è necessario, e massimamente quegli stessi suoni che fanno effetto nell'uomo (quando vediamo anche tra gli uomini che certe nazioni si dilettano di suoni tutti diversi da' nostri, e per noi insopportabili).
[156]I loro organi, e indipendentemente da questi, la loro maniera d'essere è differente dalla nostra, e non possiamo sapere qual sia l'effetto di questa differenza.
Tuttavia se questa non sarà molto grande, o almeno avrà qualche rapporto con noi in questo punto, il suono farà colpo in quei tali animali, come leggiamo dei delfini e dei serpenti (V.
Chateaubriand).
Ma l'armonia è bellezza.
La bellezza non è assoluta, dipendendo dalle idee che ciascuno si forma della convenienza di una cosa con un'altra, laonde se l'astratto dell'armonia può esser concepito dalle bestie, non perciò per loro sarà armonia e bellezza quello ch'è per noi.
E così non è la musica come arte ma la sua materia cioè il suono che farà effetto in certe bestie.
E infatti come vogliamo prentendere che le bestie gustino la nostra armonia, se tanti uomini si trovano che non la gustano? Parlo di molti individui che sono tra noi, e parlo di nazioni, come dei turchi che hanno una musica che a noi par dissonantissima e disarmonica.
Eccetto il caso che qualche animale si trovasse in disposizione così somigliante alla nostra, che nella musica potesse sentire se non tutta almeno in parte l'armonia che noi ci sentiamo, vale a dire giudicare armonico quello che noi giudichiamo.
Il quale effetto è più difficile assai dell'altro sopraddetto del suono, tuttavia non è affatto inverisimile.
(6.
Luglio 1820.)
Con questa distinzione di suono e armonia, l'uno cagione di effetto naturale e indipendente dall'arte e generale nell'uomo, (effetto arbitrario della natura, e non già necessario astrattamente) l'altra di effetto naturale in astratto, ma dipendente dall'arte in concreto, comprenderete perchè le bestie essendo talvolta influite dalla musica, non lo sieno dalle altre arti.
Ed è perchè la materia della musica, è così efficace nell'uomo e così generalmente e per natura, che non è maraviglia se la sua forza si estende anche ad altri animali forse più analoghi degli altri all'uomo per questa parte della loro natura.
Ma non così la materia delle altre arti, eccetto i colori, i quali [157]come fanno effetto naturale nell'uomo, così per legge di analogia (che va ammessa non perchè fosse necessario alla natura di osservarla, ma perchè la vediamo osservata) congetturo che possano dar qualche diletto anche alle bestie, e forse se ne avrebbero delle prove.
Del resto nelle altre arti le bestie non essendo influite dalla materia che nella musica ha influsso naturale e indipendente dall'arte, non possono essere influite dall'arte stessa, non avendo la stessa idea della bellezza che abbiamo noi, e che è tanto diversa anche tra noi.
E quanto all'imitazione del vero che in noi cagiona una maraviglia naturale, potrebb'essere che la producesse anche in loro senza che noi ce ne accorgessimo, e potrebb'essere che non la capissero, ma prendessero gli oggetti imitati per veri, o finalmente (che dev'essere il più ordinario) si formassero di quegli oggetti d'arte un'idea confusa tra l'oggetto vero, e un altro che lo somigli, non potendo sapere quelle cose che sappiamo noi intorno all'artefice, e alla maniera e alla difficoltà d'imitare in quel modo ec.
ec.
cose tutte che producono la maraviglia.
E infatti vedrete in molti barbari che le belle imitazioni delle nostre arti in vece di destare maggior maraviglia, appena li commuovono.
Del rimanente anche intorno alla bellezza e a qualunque altra cosa appartenente alle arti, bisogna sempre ricordarsi della differente maniera di esistere, differente capacità di comprendere, di rapportare, di esser commossi ec.
e così regolarsi nell'istituire il paragone tra l'uomo e gli altri animali, e anche tra un uomo e un altr'uomo, non riputando necessario e assoluto e perciò universale quello ch'è arbitrario e relativo o nell'uomo o in qualunque animale, e perciò può non trovarsi o trovarsi differentemente negli altri.
Il piacere che ci dà il suono non va sotto la categoria del bello, ma è come quello del gusto dell'odorato ec.
La natura ha dato i suoi piaceri a tutti i sensi.
Ma la particolarità del suono è di produrre per se stesso un effetto più spirituale [158]dei cibi dei colori degli oggetti tastabili ec.
E tuttavia osservate che gli odori, in grado bensì molto più piccolo, ma pure hanno una simile proprietà, risvegliando l'immaginazione ec.
Laonde quello stesso spirituale del suono è un effetto fisico di quella sensazione de' nostri organi, e infatti non ha bisogno dell'attenzione dell'anima, perchè il suono immediatamente la tira a se, e la commozione vien tutta da lui, quando anche l'anima appena ci avverta.
Laddove la bellezza o naturale o artifiziale non fa effetto se l'anima non si mette in una certa disposizione da riceverlo, e perciò il piacere che dà, si riconosce per intellettuale.
Ed ecco la principal cagione dell'essere l'effetto della musica immediato, a differenza delle altre arti, e v.
questi pens.
p.79.
Osservate come non si legga ch'io sappia di nessun effetto prodotto nelle bestie dal canto.
(In verità anticamente si diceva, excantare, ora incantare i serpenti, e Frigidus in pratis CANTANDO rumpitur anguis dice Virgilio, ma son favole che non hanno esperienze moderne a favore.
D'Arione si legge che innamorò i delfini col suono.
Chateaubriand racconta di quel serpente ammansato dal suono ec.
ec.
Del resto i poeti dicevano favolosamente che le bestie si fermassero a udire il canto di questo o di quello).
La ragione è perchè questo è cosa più umana del suono, e perciò di un effetto più relativo, come anche la differenza dei suoni cagiona diversi effetti secondo la natura degli organi dove opera.
Così nè più nè meno i diversi odori, i diversi sapori, i diversi colori de' quali l'uno diletterà principalmente questa persona, e l'altro quest'altra.
Il canto umano fa effetto grande nell'uomo.
Al contrario quello degli uccelli non molto.
Grandissimo però dev'essere il diletto che cagiona negli uccelli, giacchè si vede che questi cantano per diletto, [159]e che la loro voce non è diretta ad altro fine come quella degli altri animali.
(eccetto le cicale i grilli e altri tali che nel continuo uso della loro voce non par che possano avere altro fine che il diletto) Ed io sono persuaso che il canto degli uccelli li diletti non solo come canto, ma come contenente bellezza, cioè armonia, che noi non possiamo sentire non avendo la stessa idea della convenienza de' tuoni.
(7.
Luglio 1820.)
Osservate ancora un finissimo magistero della natura.
Gli uccelli ha voluto che fossero per natura loro i cantori della terra e come ha posto i fiori per diletto dell'odorato, così gli uccelli per diletto dell'udito.
Ora perchè la loro voce fosse bene intesa, che cosa ha fatto? Gli ha resi volatili, acciocchè il loro canto venendo dall'alto, si spargesse molto in largo.
Questa combinazione del volo e del canto non è certamente accidentale.
E perciò la voce degli uccelli reca a noi più diletto che quella degli altri animali (fuorchè l'uomo) perchè era espressamente ordinata al diletto dell'udito.
E credo che ne rechi anche più agli altri animali che sono in uno stato naturale, e forse perciò più capaci di trovarci o tutta o in parte quell'armonia che ci trovano gli stessi uccelli, e che noi non ci troviamo, perchè allontanandoci dalla natura, abbiamo perduto certe idee primitive intorno alla convenienza, non assolute e necessarie, ma tuttavia dateci forse arbitrariamente dalla natura.
Io credo che i selvaggi trovino il canto degli uccelli molto più dolce, e mi pare che si potrebbe provar lo stesso degli antichi, i quali è noto che sentivano maggior diletto di noi nel canto delle cicale ec.
delle quali pure e simili si può notare che cantano sopra gli alberi.
Da tutte le cose dette nei pensieri qui sopra, inferite che le nostre cognizioni intorno alla natura o dell'uomo o delle cose, e le nostre deduzioni, raziocini, e conclusioni, per la maggior parte non sono assolute ma relative, [160]cioè sono vere in quanto alla maniera di essere delle cose esistenti, e da noi conosciute per tali, ma era in arbitrio della natura che fossero altrimenti.
E intendo anche della maggior parte degli assiomi astratti, pochi de' quali sono veramente assoluti e necessari in qualunque sistema di cose possibili (benchè paiano), eccetto forse in matematica.
E apprendiamo a formarci della possibilità un'idea più estesa della comune, e della necessità e verità un'idea più limitata assai.
Vedete in questo proposito il fine del primo Libro del Zanotti sopra le forze che chiamano vive.
Applicate le cose dette nel pensiero che incomincia Anche la stessa negligenza ec.
(p.50.) alle produzioni francesi riputate da quella nazione, modelli di semplicità naïveté ec.
p.e.
al Tempio di Gnido di Montesquieu, sebbene in questo il male deriva piuttosto dal contrasto della semplicità delle cose col ricercato e manierato dello stile.
La rivoluzione Francese posto che fosse preparata dalla filosofia, non fu eseguita da lei, perchè la filosofia specialmente moderna, non è capace per se medesima di operar nulla.
E quando anche la filosofia fosse buona ad eseguire essa stessa una rivoluzione, non potrebbe mantenerla.
È veramente compassionevole il vedere come quei legislatori francesi repubblicani, credevano di conservare, e assicurar la durata, e seguir l'andamento la natura e lo scopo della rivoluzione, col ridur tutto alla pura ragione, e pretendere per la prima volta ab orbe condito di geometrizzare tutta la vita.
Cosa non solamente lagrimevole in tutti i casi se riuscisse, e perciò stolta a desiderare, ma impossibile a riuscire anche in questi tempi matematici, perchè dirittamente contraria alla natura dell'uomo e del mondo.
Le Comité d'instruction publique réçut ordre de présenter un projet tendant à substituer un culte raisonnable au culte catholique! (Lady Morgan, France [161]l.8.
3me édit.
française, Paris 1818.
t.2.
p.284.
note de l'auteur) E non vedevano che l'imperio della pura ragione è quello del dispotismo per mille capi, ma eccone sommariamente uno.
La pura ragione dissipa le illusioni e conduce per mano l'egoismo.
L'egoismo spoglio d'illusioni, estingue lo spirito nazionale, la virtù ec.
e divide le nazioni per teste, vale a dire in tante parti quanti sono gl'individui.
Divide et impera.
Questa divisione della moltitudine, massimamente di questa natura, e prodotta da questa cagione, è piuttosto gemella che madre della servitù.
Qual altra è la cagione sostanziale della universale e durevole servitù presente a differenza de' tempi antichi? Vedete che cosa avvenne ai Romani quando s'introdusse fra loro la filosofia e l'egoismo, in luogo del patriotismo.
Il qual egoismo è così forte che dopo la morte di Cesare, quando parea naturalissimo, che le antiche idee si risvegliassero ne' romani, fa pietà il vederli così torpidi, così indifferenti, così tartarughe, così marmorei verso le cose pubbliche.
E Cicerone nelle filippiche il cui grande scopo era di render utile la morte di Cesare, vedete se predica la ragione, e la filosofia, o non piuttosto le pure illusioni, e quelle gran vanità che aveano creata e conservata la grandezza romana.
(8.
Luglio 1820.).
V.
p.357.
capoverso 1.
In proposito di quello che ho detto p.145.
osservate come infatti l'eloquenza vera non abbia fiorito mai se non quando ha avuto il popolo per uditore.
Intendo un popolo padrone di se, e non servo, un popolo vivo e non un popolo morto, sia per la sua condizione in genere, sia in quella tal congiuntura, come alle nostre prediche il popolo non è vivo, non ha azione ec.
ec.
Oltre che il soggetto delle prediche non ha il movimento, l'azione, la vita necessarie alla grande eloquenza, e perciò quella del pergamo, quando anche sia somma e perfetta, è tutt'altra eloquenza che l'antica, e forma [162]un genere a parte.
Del resto appena le repubbliche e la libertà si sono spente, le assemblee, le società, i tribunali, le corti, non hanno mai sentito la vera eloquenza, non essendo uditorii capaci di suscitarla.
E questo probabilmente è uno de' motivi per cui la repubblica di Venezia non ha avuto mai eloquenza, perch'era una repubblica aristocratica e non democratica.
Vedete quello che dice Cicerone nell'oraz.
pro Deiotaro capo 2.
Racconta Diogene Laerzio di Chilone Lacedemonio il quale interrogato in che differissero i dotti dagl'indotti, rispose: nelle buone speranze (???????????????).
Io non so dire se avesse riguardo alle cose di questo mondo o di una vita avvenire.
Certamente rispetto a quelle, oggidì avviene appunto il contrario.
In che differisce l'ignorante dal savio? Nella speranza.
Lo scopo dell'incivilimento moderno doveva essere di ricondurci appresso a poco alla civiltà antica offuscata ed estinta dalla barbarie dei tempi di mezzo.
Ma quanto più considereremo l'antica civiltà, e la paragoneremo alla presente, tanto più dovremo convenire ch'ella era quasi nel giusto punto, e in quel mezzo tra i due eccessi, il quale solo poteva proccurare all'uomo in società una certa felicità.
La barbarie de' tempi bassi non era una rozzezza primitiva, ma una corruzione del buono, perciò dannosissima e funestissima.
Lo scopo dell'incivilimento dovea esser di togliere la ruggine alla spada già bella, o accrescergli solamente un poco di lustro.
Ma siamo andati tanto oltre volendola raffinare e aguzzare che siamo presso a romperla.
E osservate che l'incivilimento ha conservato in grandissima parte il cattivo dei tempi bassi, ch'essendo proprio loro, era più moderno, e tolto tutto quello che restava [163]loro di buono dall'antico per la maggior vicinanza (del quale antico in tutto e per tutto abbiam fatto strage), come l'esistenza e un certo vigore del popolo, e dell'individuo, uno spirito nazionale, gli esercizi del corpo, un'originalità e varietà di caratteri costumi usanze ec.
L'incivilimento ha mitigato la tirannide de' bassi tempi, ma l'ha resa eterna, laddove allora non durava, tanto a cagione dell'eccesso, quanto per li motivi detti qui sopra.
Spegnendo le commozioni e le turbolenze civili, in luogo di frenarle com'era scopo degli antichi (Montesquieu ripete sempre che le divisioni sono necessarie alla conservazione delle repubbliche, e ad impedire lo squilibrio dei poteri, ec.
e nelle repubbliche ben ordinate non sono contrarie all'ordine, perchè questo risulta dall'armonia e non dalla quiete e immobilità delle parti, nè dalla gravitazione smoderata e oppressiva delle une sulle altre, e che per regola generale, dove tutto è tranquillo non c'è libertà), non ha assicurato l'ordine ma la perpetuità tranquillità e immutabilità del disordine, e la nullità della vita umana.
In somma la civiltà moderna ci ha portati al lato opposto dell'antica, e non si può comprendere come due cose opposte debbano esser tutt'uno, vale a dire civiltà tutt'e due.
Non si tratta di piccole differenze, si tratta di contrarietà sostanziali: o gli antichi non erano civili, o noi non lo siamo.
(10.
Luglio 1820.)
Io riguardo l'indebolimento corporale delle generazioni umane, come l'una delle principali cause del gran cangiamento del mondo e dell'animo e cuore umano dall'antico al moderno.
Così anche della barbarie de' secoli di mezzo, stante la depravazione de' costumi sotto i primi imperatori e in seguito, la quale è certa cagione d'infiacchimento corporale, come [164]appresso i Persiani divenuti fiacchissimi (e perciò barbari e privi di libertà) per la depravazione degli antichi costumi e istituti che li rendevano vigorosissimi.
V.
la Ciroped.
cap.
ult.
art.5.
e segg.
sino al fine.
In proposito di quello che ho detto p.108.
notate come ci muova a compassione e c'intenerisca il veder qualunque persona che nell'atto di provare un dispiacere, una sventura, un dolore ec.
dà segno della propria debolezza, e impotenza di liberarsene.
Come anche il veder maltrattare anche leggermente una persona che non possa resistere.
(11.
Luglio 1820.)
Il racconto è uffizio della parola, la descrizione del disegno (eseguito in qualunque modo).
Quindi non è maraviglia che quello sia più facile di questa al parlatore.
E questa è una delle primarie cagioni per cui era falso ed assurdo quel genere di poesia poco fa tanto in pregio e in uso appresso gli stranieri massimamente, che chiamavano descrittiva.
Perchè quantunque il poeta o lo scrittore possa bene assumere anche l'uffizio di descrivere, è da stolto il farne professione, non essendo uffizio proprio della poesia, e quindi non è possibile che non ne risulti affettazione e ricercatezza, e stento, volendolo fare per istituto e per argomento, lasciando stare la noia che deve nascere dalla lettura di una poesia tutta diretta a un uffizio proprio di un'altra arte, e perciò e inferiore a questa, malgrado qualunque studio, e stentata, e tediosa per la continuazione di una cosa che non appartenendole non può esser troppo lunga, al contrario di quelle che le appartengono, nelle quali nessuno biasima che [la] poesia si ravvolga tutta intera.
(12.
Luglio 1820.)
[165]Il sentimento della nullità di tutte le cose, la insufficienza di tutti i piaceri a riempierci l'animo, e la tendenza nostra verso un infinito che non comprendiamo, forse proviene da una cagione semplicissima, e più materiale che spirituale.
L'anima umana (e così tutti gli esseri viventi) desidera sempre essenzialmente, e mira unicamente, benchè sotto mille aspetti, al piacere, ossia alla felicità, che considerandola bene, è tutt'uno col piacere.
Questo desiderio e questa tendenza non ha limiti, perch'è ingenita o congenita coll'esistenza, e perciò non può aver fine in questo o quel piacere che non può essere infinito, ma solamente termina colla vita.
E non ha limiti 1.
nè per durata, 2.
nè per estensione.
Quindi non ci può essere nessun piacere che uguagli 1.
nè la sua durata, perchè nessun piacere è eterno, 2.
nè la sua estensione, perchè nessun piacere è immenso, ma la natura delle cose porta che tutto esista limitatamente e tutto abbia confini, e sia circoscritto.
Il detto desiderio del piacere non ha limiti per durata, perchè, come ho detto non finisce se non coll'esistenza, e quindi l'uomo non esisterebbe se non provasse questo desiderio.
Non ha limiti per estensione perch'è sostanziale in noi, non come desiderio di uno o più piaceri, ma come desiderio del piacere.
Ora una tal natura porta con se materialmente l'infinità, perchè ogni piacere è circoscritto, ma non il piacere la cui estensione è indeterminata, e l'anima amando sostanzialmente il piacere, abbraccia tutta l'estensione immaginabile di questo sentimento, senza poterla neppur concepire, perchè non si può formare idea chiara di una cosa ch'ella desidera illimitata.
Veniamo alle conseguenze.
Se tu desideri un cavallo, ti pare di desiderarlo come cavallo, e come un tal piacere, ma in fatti lo desideri come piacere astratto e illimitato.
Quando giungi a possedere il cavallo, [166]trovi un piacere necessariamente circoscritto, e senti un vuoto nell'anima, perchè quel desiderio che tu avevi effettivamente, non resta pago.
Se anche fosse possibile che restasse pago per estensione, non potrebbe per durata, perchè la natura delle cose porta ancora che niente sia eterno.
E posto che quella material cagione che ti ha dato un tal piacere una volta, ti resti sempre (p.e.
tu hai desiderato la ricchezza, l'hai ottenuta, e per sempre), resterebbe materialmente, ma non più come cagione neppure di un tal piacere, perchè questa è un'altra proprietà delle cose, che tutto si logori, e tutte le impressioni appoco a poco svaniscano, e che l'assuefazione, come toglie il dolore, così spenga il piacere.
Aggiungete che quando anche un piacere provato una volta ti durasse tutta la vita, non perciò l'animo sarebbe pago, perchè il suo desiderio è anche infinito per estensione, così che quel tal piacere quando uguagliasse la durata di questo desiderio, non potendo uguagliarne l'estensione, il desiderio resterebbe sempre, o di piaceri sempre nuovi, come accade in fatti, o di un piacere che riempiesse tutta l'anima.
Quindi potrete facilmente concepire come il piacere sia cosa vanissima sempre, del che ci facciamo tanta maraviglia, come se ciò venisse da una sua natura particolare, quando il dolore la noia ec.
non hanno questa qualità.
Il fatto è che quando l'anima desidera una cosa piacevole, desidera la soddisfazione di un suo desiderio infinito, desidera veramente il piacere, e non un tal piacere; ora nel fatto trovando un piacere particolare, e non astratto, e che comprenda tutta l'estensione del piacere, ne segue che il suo desiderio non essendo soddisfatto di gran lunga, il piacere appena è piacere, perchè non si tratta di una piccola ma di una somma [167]inferiorità al desiderio e oltracciò alla speranza.
E perciò tutti i piaceri debbono esser misti di dispiacere, come proviamo, perchè l'anima nell'ottenerli cerca avidamente quello che non può trovare, cioè una infinità di piacere, ossia la soddisfazione di un desiderio illimitato.
Veniamo alla inclinazione dell'uomo all'infinito.
Indipendentemente dal desiderio del piacere, esiste nell'uomo una facoltà immaginativa, la quale può concepire le cose che non sono, e in un modo in cui le cose reali non sono.
Considerando la tendenza innata dell'uomo al piacere, è naturale che la facoltà immaginativa faccia una delle sue principali occupazioni della immaginazione del piacere.
E stante la detta proprietà di questa forza immaginativa, ella può figurarsi dei piaceri che non esistano, e figurarseli infiniti 1.
in numero, 2.
in durata, 3.
e in estensione.
Il piacere infinito che non si può trovare nella realtà, si trova così nella immaginazione, dalla quale derivano la speranza, le illusioni ec.
Perciò non è maraviglia 1.
che la speranza sia sempre maggior del bene, 2.
che la felicità umana non possa consistere se non se nella immaginazione e nelle illusioni.
Quindi bisogna considerare la gran misericordia e il gran magistero della natura, che da una parte non potendo spogliar l'uomo e nessun essere vivente, dell'amor del piacere che è una conseguenza immediata e quasi tutt'uno coll'amor proprio e della propria conservazione necessario alla sussistenza delle cose, dall'altra parte non potendo fornirli di piaceri reali infiniti, ha voluto supplire 1.
colle illusioni, e di queste è stata loro liberalissima, e bisogna considerarle come cose arbitrarie in natura, la quale poteva ben farcene senza, 2.
coll'immensa varietà [168]acciocchè l'uomo stanco o disingannato di un piacere ricorresse all'altro, o anche disingannato di tutti i piaceri fosse distratto e confuso dalla gran varietà delle cose, ed anche non potesse così facilmente stancarsi di un piacere, non avendo troppo tempo di fermarcisi, e di lasciarlo logorare, e dall'altro canto non avesse troppo campo di riflettere sulla incapacità di tutti i piaceri a soddisfarlo.
Quindi deducete le solite conseguenze della superiorità degli antichi sopra i moderni in ordine alla felicità.
1.
L'immaginazione come ho detto è il primo fonte della felicità umana.
Quanto più questa regnerà nell'uomo, tanto più l'uomo sarà felice.
Lo vediamo nei fanciulli.
Ma questa non può regnare senza l'ignoranza, almeno una certa ignoranza come quella degli antichi.
La cognizione del vero cioè dei limiti e definizioni delle cose, circoscrive l'immaginazione.
E osservate che la facoltà immaginativa essendo spesse volte più grande negl'istruiti che negl'ignoranti, non lo è in atto come in potenza, e perciò operando molto più negl'ignoranti, li fa più felici di quelli che da natura avrebbero sortito una fonte più copiosa di piaceri.
E notate in secondo luogo che la natura ha voluto che l'immaginazione non fosse considerata dall'uomo come tale, cioè non ha voluto che l'uomo la considerasse come facoltà ingannatrice, ma la confondesse colla facoltà conoscitrice, e perciò avesse i sogni dell'immaginazione per cose reali e quindi fosse animato dall'immaginario come dal vero (anzi più, perchè l'immaginario ha forze più naturali, e la natura è sempre superiore alla ragione).
Ma ora le persone istruite, quando anche sieno fecondissime d'illusioni le hanno per tali, e le seguono più per volontà che per persuasione, al contrario degli antichi [169]degl'ignoranti de' fanciulli e dell'ordine della natura.
2.
Tutti i piaceri, come tutti i dolori ec.
essendo tanto grandi quanto si reputano, ne segue che in proporzione della grandezza e copia delle illusioni va la grandezza e copia de' piaceri, i quali sebbene neanche gli antichi li trovassero infiniti, tuttavia li trovavano grandissimi, e capaci se non di riempierli, almeno di trattenerli a bada.
La natura non volea che sapessimo, e l'uomo primitivo non sa che nessun piacere lo può soddisfare.
Quindi e trovando ciascun piacere molto più grande che noi non facciamo, e dandogli coll'immaginazione un'estensione quasi illimitata, e passando di desiderio in desiderio, colla speranza di piaceri maggiori e di un'intera soddisfazione, conseguivano il fine voluto dalla natura, che è di vivere se non paghi intieramente di quella tal vita, almeno contenti della vita in genere.
Oltre la detta varietà che li distraeva infinitamente, e li faceva passare rapidamente da una cosa all'altra senz'aver tempo di conoscerla a fondo, nè di logorare il piacere coll'assuefazione.
3.
La speranza è infinita come il desiderio del piacere, ed ha di più la forza se non di soddisfar l'uomo, almeno di riempierlo di consolazione, e di mantenerlo in piena vita.
La speranza propria dell'uomo, degli antichi, fanciulli, ignoranti, è quasi annullata per il moderno sapiente.
V.
il pensiero che incomincia Racconta, p.162.
Del resto il desiderio del piacere essendo materialmente infinito in estensione (non solamente nell'uomo ma in ogni vivente), la pena dell'uomo nel provare un piacere è di veder subito i limiti della sua estensione, i quali l'uomo non molto profondo gli scorge solamente da presso.
Quindi è manifesto 1.
perchè tutti [170]i beni paiano bellissimi e sommi da lontano, e l'ignoto sia più bello del noto; effetto della immaginazione determinato dalla inclinazione della natura al piacere, effetto delle illusioni voluto dalla natura.
2.
perchè l'anima preferisca in poesia e da per tutto, il bello aereo, le idee infinite.
Stante la considerazione qui sopra detta, l'anima deve naturalmente preferire agli altri quel piacere ch'ella non può abbracciare.
Di questo bello aereo, di queste idee abbondavano gli antichi, abbondano i loro poeti, massime il più antico cioè Omero, abbondano i fanciulli veramente Omerici in questo, (v.
il pensiero Circa l'immaginazione, p.57.
e l'altro p.100.) gl'ignoranti ec.
in somma la natura.
La cognizione e il sapere ne fa strage, e a noi riesce difficilissimo il provarne.
La malinconia, il sentimentale moderno ec.
perciò appunto sono così dolci, perchè immergono l'anima in un abbisso di pensieri indeterminati de' quali non sa vedere il fondo nè i contorni.
E questa pure è la cagione perchè nell'amore ec.
come ho detto p.142.
Perchè in quel tempo l'anima si spazia in un vago e indefinito.
Il tipo di questo bello e di queste idee non esiste nel reale, ma solo nella immaginazione, e le illusioni sole ce le possono rappresentare, nè la ragione ha verun potere di farlo.
Ma la natura nostra n'era fecondissima, e voleva che componessero la nostra vita.
3.
perchè l'anima nostra odi tutto quello che confina le sue sensazioni.
L'anima cercando il piacere in tutto, dove non lo trova, già non può esser soddisfatta.
Dove lo trova, abborre i confini per le sopraddette ragioni.
Quindi vedendo la bella natura, ama che l'occhio si spazi quanto è possibile.
La qual cosa il Montesquieu (Essai sur le goût, De la curiosité.
p.374.375.) attribuisce alla curiosità.
Male.
La curiosità non è altro che una determinazione [171]dell'anima a desiderare quel tal piacere, secondo quello che dirò poi.
Perciò ella potrà esser la cagione immediata di questo effetto, (vale a dire che se l'anima non provasse piacere nella vista della campagna ec.
non desidererebbe l'estensione di questa vista), ma non la primaria, nè questo effetto è speciale e proprio solamente delle cose che appartengono alla curiosità, ma di tutte le cose piacevoli, e perciò si può ben dire che la curiosità è cagione immediata del piacere che si prova vedendo una campagna, ma non di quel desiderio che questo piacere sia senza limiti.
Eccetto in quanto ciascun desiderio di ciascun piacere può essere illimitato e perpetuo nell'anima, come il desiderio generale del piacere.
Del rimanente alle volte l'anima desidererà ed effettivamente desidera una veduta ristretta e confinata in certi modi, come nelle situazioni romantiche.
La cagione è la stessa, cioè il desiderio dell'infinito, perchè allora in luogo della vista, lavora l'immaginazione e il fantastico sottentra al reale.
L'anima s'immagina quello che non vede, che quell'albero, quella siepe, quella torre gli nasconde, e va errando in uno spazio immaginario, e si figura cose che non potrebbe se la sua vista si estendesse da per tutto, perchè il reale escluderebbe l'immaginario.
Quindi il piacere ch'io provava sempre da fanciullo, e anche ora nel vedere il cielo ec.
attraverso una finestra, una porta, una casa passatoia, come chiamano.
Al contrario la vastità e moltiplicità delle sensazioni diletta moltissimo l'anima.
Ne deducono ch'ella è nata per il grande ec.
Non è questa la ragione.
Ma proviene da ciò, che la moltiplicità delle sensazioni, confonde l'anima, [172]gl'impedisce di vedere i confini di ciascheduna, toglie l'esaurimento subitaneo del piacere, la fa errare d'un piacere in un altro senza poterne approfondare nessuno, e quindi si rassomiglia in certo modo a un piacere infinito.
Parimente la vastità quando anche non sia moltiplice, occupa nell'anima un più grande spazio, ed è più difficilmente esauribile.
La maraviglia similmente, rende l'anima attonita, l'occupa tutta e la rende incapace in quel momento di desiderare.
Oltre che la novità (inerente alla maraviglia) è sempre grata all'anima, la cui maggior pena è la stanchezza dei piaceri particolari.
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